En el panorama de las letras mexicanas Juan Rulfo apareció como una “excepción”, una anomalía inclasificable. Ortega y Gasset escribió que “como todas las disciplinas biológicas, tiene la historia un departamento destinado a los monstruos, una teratología” (El tema de nuestro tiempo, 1923). En Los poetas malditos (1884) Paul Verlaine catalogó los especímenes más sobresalientes de esta clase y el propio Rubén Darío agrupó poco después una serie de semblanzas personales sobre las figuras “extravagantes” de las letras universales bajo el título elocuente de Los raros (1896).
Rulfo se agregó a su manera a la lista de las personalidades insólitas de las letras universales como un caso anómalo en la historia de la literatura mexicana. En los Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse, 1857-1858), Carlos Marx afirmó que “en lo concerniente al arte ya se sabe que ciertas épocas de florecimiento artístico no están de ninguna manera en relación con el desarrollo general de la sociedad, ni, por consiguiente, con la base material, con el esqueleto, por así decirlo, de su organización”. No obstante, ¿sucede lo mismo con los artistas individuales en relación con el arte de su época? ¿Cómo surgen o nacen las rarezas artísticas?
Para comprender el origen de Juan Rulfo y su conexión inextricable con el contexto social hace falta comprender el carácter no tan sui generis de lo anómalo, de lo insólito. Charles Baudelaire, autor de Las flores del mal, figura en el primer puesto de la lista de las figuras artísticas “extravagantes” y constituye por tanto el artista anómalo por antonomasia. Él mismo consideró que el Poeta se parece “al señor de las nubes —el albatros— que ríe del arquero y habita en la tormenta”, pero que “exiliado en el suelo, en medio de abucheos, caminar no le dejan sus alas de gigante”. (“«¡Qué Dios te guarde, anciano Marinero!/De los demonios que de ese modo te atormentan/¿Por qué tienes ese aspecto?» …«con mi ballesta/maté al Albatros.»”Coleridge, “Rima del anciano marinero”). En pocas palabras, Baudelaire reafirmó su propia “anomalía”.
Aún así, Walter Benjamin, filósofo y crítico literario alemán del siglo XX, sugirió que, a pesar de su rareza palmaria, Baudelaire era un hijo típico de la bohemia que imperó en el París del Segundo Imperio y que fue, en consecuencia, “un poeta en el esplendor del capitalismo” (Iluminaciones II). En los Grundisse Marx reconoció a fin de cuentas que el arte está ligado a ciertas formas del desarrollo social y se preguntó si “¿sería posible Aquiles con la pólvora y las balas? ¿O, en general, la Ilíada con la prensa o directamente con la impresora?”. La revolución francesa de 1789 había significado en efecto el fin del “período estético” del desarrollo del tercer estado y el interés social se había desplazado desde entonces de la poesía a la prosa. Un poeta como Baudelaire constituía ciertamente una anomalía aberrante: “un lírico en la época del altocapitalismo”. “Cuando por decreto de potencias supremas,/ el Poeta aparece en este mundo hastiado,/ espantada su madre, y llena de blasfemias,/ crispa hacia Dios sus puños, y éste de ella se apiada:/ —«¡Ah, que no haya parido todo un nido de víboras,/ antes que a esta irrisión tener que alimentar!».”
¿Cuál es la genealogía histórica de la anomalía de Juan Rulfo? En su carta a Paul Demény de 1871, Arthur Rimbaud afirmó que: “El Poeta se hace vidente por un largo, inmenso y razonado desarreglo de todos los sentidos”. Además, escribió que “el Poeta llega a lo desconocido” y, por tanto, “él llega a ser entre todos el gran enfermo, el gran criminal, el gran maldito —¡y el supremo Sabio!” Rimbaud reconoció asimismo que “Baudelaire es el primer vidente, rey de los poetas, un verdadero Dios”. A su propia vez, Baudelaire había dedicado Las flores del mal a Théophile Gautier, a quien identificó como el “perfecto mago de las letras francesas”.
Más tarde, Rimbaud esbozó la estirpe de los videntes de la siguiente manera: primero, Lamartine, Víctor Hugo, Musset, quienes conforman el grupo de los primeros románticos; enseguida, Gautier, Leconte de Lisle, Theódore de Banville, quienes integran el conjunto de los segundos románticos; después, por supuesto, Baudelaire, Albert Mérat y Paul Verlaine de la escuela parnasiana. El mismo Baudelaire habló de la “Raza de Caín”, la suya, y exclamó: “Raza de Caín, ¡sube al cielo,/y arroja a Dios sobre la tierra!”.
Juan Rulfo perteneció a la Raza de Caín de Baudelaire y se hizo vidente, llegó a lo desconocido, como anunció Rimbaud. “Apenas los colocan en cubierta, esos reyes/del azul, desdichados y avergonzados, dejan/sus grandes alas blancas, desconsoladamente,/arrastrar como remos colgando del costado.” “«¡Ay, qué gran desdicha! qué miradas malignas/recibí de viejos y de jóvenes;/en lugar de la Cruz al Albatros/colgaron de mi cuello.»”
Miguel Alejandro Pérez es historiador por la UNAM e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.
La historia es pasado y presente, recuerdos, memoria, verdad, ideología, maestra de vida y ciencia. Sabemos que la humanidad recurrió a la historia desde su génesis; por ello, la historia es parte consustancial y necesaria de nuestra existencia. La historia le ha servido a la humanidad de todas las formas antes mencionadas, como memoria, maestra de vida y como ciencia o ideología. Ha habido incluso quienes han querido despojarla de una u otra.
Hace no mucho tiempo hubo historiadores (hombres, sobre todo) que negaban y se rehusaban a considerar que la historia podía ser esa maestra de la vida como sí lo era para los antiguos griegos. Ellos consideraban que la utilidad del conocimiento histórico radicaba, precisamente, en enseñar el pasado para aprender de éste y no cometer los mismos errores o, para engrandecer las hazañas de sus héroes y replicarlas. Esta función pedagógica de la historia se resume en el viejo adagio “quien no conoce su historia está condenado a repetirla”.
Para los historiadores del siglo XIX, en cambio, la historia era una ciencia, una ciencia al nivel de las ciencias puras o exactas como las matemáticas o la biología, y, por tanto, la historia era neutral, debía ser neutral. De otro modo, para esos historiadores, la historia terminaba siendo una ideología seguida por consignas subjetivas. No obstante, en los últimos años se ha demostrado que tal objetividad en la historia es una falacia. Es imposible que exista tal modo de hacer historia.
Por tal razón, podemos afirmar que la historia se define no sólo por lo que es, sino, por lo que pretende ser, es decir, por la función social de la que se le dote. Visto así históricamente la historia cumplió, ha cumplido y cumple con diferentes funciones. Particularmente en México, la historia oficial ha sido utilizada por los diferentes gobiernos (es preciso decirlo) como una herramienta ideológica. En nuestros días, el gobierno de Andrés Manuel López Obrador ha recurrido a la historia de una manera acientífica y moralista con el objetivo de incluirse en el relato histórico como un héroe.
Más allá de eso, la enseñanza de la historia en este sexenio se ha menospreciado. De acuerdo con el análisis de Enrique Krauze y Javier Lara Bayón en “El abandono de la historia” publicado en Letras Libres en los sexenios anteriores los libros de texto de nivel primaria dedicaban a la enseñanza de la historia alrededor de 100 y 150 páginas, mientras que, en los nuevos libros de texto impulsados por la Nueva Escuela Mexicana las páginas que se ocupan de eventos históricos a lo mucho alcanzan las diez.
Es evidente que, durante este sexenio, la educación en general no ha sido una prioridad, y mucho menos lo ha sido la enseñanza de la historia. Por ello, y dado que la historia desempeña un papel vital para la humanidad, independientemente de la función que se le quiera otorgar, resulta pertinente combatir por ella, tal como lo expresó el historiador Lucien Febvre. Es necesario combatir por la historia para rescatarla del abandono y el olvido al que este sexenio la ha sometido; combatir por la historia se convierte, por ello, en una forma de resistencia.
Victoria Herrera es historiadora por la UNAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.
El estado que guarda actualmente la economía china es resultado directo de las políticas implementadas por el Partido Comunista desde la fundación de la República Popular China, en 1949. Bajo el liderazgo de Mao Zedong, el Partido unificó políticamente a China, controló efectivamente todo el territorio nacional, pacificó el país y sentó las bases para el posterior despegue económico. Bajo el liderazgo de Deng Xiaoping, el Partido impulsó la Reforma y la Apertura para promover el crecimiento económico, política que continuó bajo los liderazgos de Jiang Zemin y Hu Jintao.
Mao Zedong luchó hasta el fin de sus días por establecer una sociedad lo más equitativa posible en China. Esta aspiración lo llevó, primero, a fundar un Estado socialista, con el establecimiento de la República Popular China y, después, a impulsar políticas orientadas a combatir la desigualdad dentro del socialismo en construcción. Su empeño en acelerar la construcción del comunismo en términos económicos (desarrollar las fuerzas productivas chinas hasta rebasar la producción industrial de las principales economías capitalistas), sociales (sin desigualdades), culturales (sin los atavismos del pasado) y políticos (sin la dominación de un grupo sobre otro, así fuera el partido) lo llevó a impulsar políticas como el Gran Salto Adelante y la Revolución Cultural.
Deng Xiaoping inauguró un nuevo periodo en la historia del Partido. La lucha contra la desigualdad a toda costa, central en el proyecto de Mao, pasó a segundo plano, mientras el desarrollo de las fuerzas productivas se convirtió en la bandera del proyecto de Deng. Este cambio en las prioridades del Partido no fue caprichoso, sino que se derivó de una nueva concepción del Partido sobre la rapidez con la que se podía construir el socialismo. Mao sostenía que China debía acelerar la construcción del socialismo para pasar a un sistema comunista, pues permanecer en el estadio socialista conllevaba un permanente riesgo de retornar al capitalismo. Deng defendía que China estaba todavía muy lejos del comunismo y que el periodo de transición, es decir, la construcción del socialismo, tomaría mucho más tiempo del que Mao había deseado.
En la visión de Deng, para construir el socialismo era necesario, primero, desarrollar las fuerzas productivas chinas, incluso si eso implicaba el crecimiento de la desigualdad, y solo después, sobre esa base, podrían modificarse las relaciones sociales de producción, superando las desigualdades propias de toda sociedad dividida en clases. La contradicción principal que Mao señalaba en la sociedad china, la lucha entre proletarios y capitalistas, fue sustituida por la contradicción entre las necesidades del pueblo de una vida mejor y las atrasadas fuerzas productivas del país.
El liderazgo de Deng Xiaoping, Jiang Zemin y Hu Jintao estuvo marcado por un poderoso desarrollo de las fuerzas productivas chinas, con un crecimiento de la desigualdad que se desarrollaba paralelamente. La consigna de Deng de que era necesario que algunas personas y algunas regiones de China se enriquecieran primero, se materializó con claridad: mientras algunas personas pasaron a formar parte de los empresarios más ricos del mundo, el nivel de vida de las mayorías no mejoró con la misma rapidez; por otro lado, la costa se desarrolló económicamente hasta elevar a ciudades como Shanghái al nivel de Nueva York, Tokio o Londres, pero el interior y el oeste del país se quedaron muy rezagados. Es verdad que la situación general mejoró, pero era evidente que ciertas personas y regiones lo hicieron mucho más que otras.
La llegada de Xi Jinping al poder inauguró una nueva etapa en la historia del Partido. Xi consideró que el desarrollo de las fuerzas productivas, elemento central en el proyecto de Deng, ya se había cumplido, colocando a China como una potencia científica, tecnológica y económica de primer orden. Era necesario ahora, pasar a la siguiente fase en la construcción del socialismo: atacar las desigualdades generadas por el desarrollo capitalista de las fuerzas productivas. Para Xi, la principal contradicción de la sociedad china es la necesidad del pueblo de una vida mejor y el desarrollo inadecuado y desequilibrado de las fuerzas productivas.
La política de prosperidad común es el elemento central de las políticas del Partido en la actualidad. Después de haber enriquecido primero a unas regiones y personas, ha llegado el momento de que también las otras regiones y personas se enriquezcan. En otras palabras, se trata de hacer que la sociedad modestamente acomodada de hoy se convierta en una sociedad acomodada y moderna para 2049. Para todos los chinos, no solo para algunos. Esto es gobernar para el desarrollo del ser humano y no para el desarrollo del capital. Es el socialismo con características chinas.
Ehécatl Lázaro es maestro en Estudios de Asia y África, especialidad China, por El Colegio de México.
Desde la muerte de Iósif Stalin (1953) se han dado muchas respuestas a ese cuestionamiento. Sin embargo, por lo menos hasta la caída de la Unión Soviética (URSS) en 1991, y también después de este año, la amplia mayoría de respuestas llegaron de Occidente. Se trata de una larga lista de publicistas antisoviéticos o sovietólogos prejuiciados, cuyas producciones se reducen a la simple propaganda sensacionalista e infundada. Muy pocas voces occidentales han alcanzado a criticar con suficiencia esas fabricaciones marcadamente ideológicas, cuya principal virtud es abusar de cifras sorprendentes, totalmente inventadas, que convierten en monstruos carniceros e insaciables a Stalin y a su régimen. En cambio, la crítica desde la academia histórica rusa es mucho más contundente. Los historiadores serios de este país han desmentido desde la evidencia concreta de los archivos las calumnias elaboradas en contra de la URSS: sostienen que la represión política del estalinismo fue bien cierta, pero al mismo tiempo demuestran que no fue tan amplia como se supone. Esta violencia estatal sólo afectó a una parte reducida de la población soviética.
Naturalmente, en el ambiente rusófobo de ayer y de hoy que mantienen los líderes imperialistas de América y Europa, no ha convenido sacar de las agendas políticas la propagación y circulación de mentiras que sirvan para el discurso condenatorio de Rusia y de su pasado socialista. Entre las más notables están las invenciones de Alexander Solzhenitsin, quien elaboró de la nada la cifra imposible de 110 millones de víctimas mortales de la represión política en la URSS.[1] También han servido mentiras como las que inventaron desde cero los “expertos” occidentales durante la Guerra Fría, cuyos recuentos de víctimas mortales del estalinsmo fueron elevados al rango de 50-60 millones de personas, o “estimaciones” más recientes, como las del Libro negro del comunismo, editado en 1997 por Stéphane Courtois, cuyas cuentas arrojan el número inventado de 20 millones de muertos de represión política estalinista.[2] Este tipo de publicaciones se editan y reeditan, dejando en la obscuridad cualquier versión alterna de las historias anticomunistas o antirrusas que cuentan.
Por eso considero que, en este escenario abrumadoramente hostil hacia lo ruso, es digna de reconocimiento la valentía de los promotores marxistas franceses de Éditions Delga. Esta casa editorial osó publicar, en febrero de 2022 –es decir, en el mismo momento en que comenzó la Operación especial de Vladimir Putin en Ucrania–, su traducción al francés de una notable obra del historiador Viktor Zemskov (1946-2017). Me refiero al elocuente título Staline et le peuple: pourquoi il n’y a pas eu de révolte (en español: Stalin y el pueblo: por qué no hubo revuelta), cuya edición original en ruso apareció en otra fecha sumamente significativa del conflicto ruso-ucraniano: en 2014, el año del Euromaidán.[3]
Desde el final de la década de 1980, Zemskov fue de los primeros y pocos historiadores que tuvieron acceso a los reportes estadísticos sobre la represión política estalinista elaborados por el KGB, el Ministerio soviético del Interior, el ministerio de la Seguridad de Estado y otras altas instancias políticas de la URSS. Esta información había sido mantenida en secreto por muchos años, por lo menos hasta 1989, cuando los Archivos del Estado abrieron sus puertas a la investigación académica.[4] De esa manera, por el simple efecto de las fechas, casi todo lo publicado en Occidente hasta el inicio de la década de 1990 –e incluso después– que estuviera relacionado con la represión política, así como las supuestas decenas de millones de asesinatos o ejecuciones del estalinismo, es mentira, es inventado, o simplemente no tiene fundamentos científicos ni es verificable en los únicos repositorios que pueden decir algo concreto sobre dicha represión: los Archivos estatales de Rusia.
En términos generales, Zemskov señala que las tergiversaciones históricas sobre la represión partieron del interior del postestalinismo oficial. La mentira salió especialmente de la pluma de uno de los primeros sujetos que demonizaron a Stalin, Nikita Jrushchov. Éste anotó en sus Memorias –un manuscrito posterior a su salida del gobierno soviético, en 1964– que los internos que existían en los campos soviéticos en el momento de la muerte de Stalin alcanzaban los 10 millones. Pero este número es falso pues, mientras fue jefe de Estado, el propio Jrushchov firmó y validó documentos en los que se hablaba de un total de 2,6 millones de prisioneros registrados hasta el día en que murió Stalin. En otras palabras, dice Zemskov, Jrushchov multiplicó casi por cuatro la cifra real, el número que él mismo había dado por bueno unos años atrás.[5]
A partir de ese momento inaugural, los números fueron incrementando progresivamente. Los inflaron los voceros antisoviéticos de Occidente, los disidentes de la propia URSS de tipo Solzhenitsin, así como algunas voces detractoras del régimen de los Sóviets, como Roy Medvedev (quien sumó, de donde pudo, 40 millones de víctimas). Algunas voces de académicos de Occidente –como John A. Getty, Stephen Wheatcroft, Robert W. Davies y Gábor T. Rittersporn– se levantaron entre 1980 y 1991 en contra de las invenciones ideologizadas de los plumíferos de Europa y América. Pero los promotores de la Guerra Fría contra la URSS dieron más foro a la mentira de los 50-60 millones de víctimas, dejando en la sombra a aquellos protestantes que exigían mayor circunspección y seriedad para realizar esos cálculos.[6]
El invento de un estalinismo monstruoso surtió efecto hacia el interior de la URSS. En las postrimerías de la Guerra Fría, la población soviética llegó a creer que eran ciertas varias de aquellas cuentas exageradas con fines propagandísticos. Así, cuando estaba por caer la URSS, el antiguo jefe del KGB del gobierno de Gorbachov, Vladimir Kriuchkov, declaró por primera vez en público algunas de las cifras verdaderas: en el periodo de 1930-1953, dijo, los prisioneros políticos y los condenados a muerte habían alcanzado los 3,778,234 y los 786,098, respectivamente. Pero nadie le creyó. Una cuenta tan pequeña resultaba casi inadmisible para un público acostumbrado a la propaganda ideológica y, por su parte, los publicistas detractores se apuraron a revalidar las invenciones tipo Solzhenitsin y los datos “científicos” de los imaginativos académicos occidentales, quienes –hay que recalcar– nunca habían pisado siquiera el umbral de los Archivos del Estado ruso.[7]
Todavía en la primera década del siglo XXI, el autor franco-estadounidense de origen soviético Moshe Lewin llamó la atención sobre las “preconcepciones” de los estudiosos de la era de Stalin. Entre otras cosas, Lewin refería que éstos proyectan o asumen llanamente “un número de víctimas desproporcionado y ridículo e imposible de verificar, y en el que se mezclan las víctimas del terror con las [de] decisiones políticas y económicas”. Las cifras de la represión política son engrosadas, indicaba este autor, con números como el de las “criaturas nonatas” o simplemente son ampliadas mediante el ejercicio de alargar artificialmente la periodización de la represión política: por ejemplo, establecen como su debut el año de la Revolución Rusa, 1917, y como su final la caída de la URSS.[8] Así, las cifras atribuidas a la violencia estalinista terminan por incluir a víctimas de otros conflictos (como la Revolución y la Guerra Civil) o a muertos que nada tuvieron que ver con algún género de represión política (como los nonatos).
En cambio, Zemskov respondió desde el archivo a esa producción prejuiciada. Como buen historiador, se sentó a leer y sistematizar los detalles de los reportes sobre la represión política, interpretó los resultados de su trabajo y produjo una aproximación mucho más precisa al estudio de las víctimas del régimen de Stalin. Lo anterior arrojó, entre otras cosas, que entre 1921 y 1953 los condenados por “crímenes contrarrevolucionarios y por otros crímenes de Estado particularmente peligrosos” ascendieron al total de 4,060,306. Dentro de esa cifra: 799,465 personas fueron condenadas a pena de muerte; 2,631,397 individuos fueron enviados a campos, colonias o prisiones; 413,512, condenados al exilio y deportación, y 215,942 sufrieron otras medidas (véase el cuadro 1).[9] Esta información, así como otras más que presenta en su libro, le permiten sostener que la represión política del estalinismo únicamente afectó a una pequeña parte de la población soviética.
Cuadro 1. “Número de personas condenadas por crímenes contrarrevolucionarios y otros crímenes particularmente peligrosos contra el Estado entre 1921 y 1953”[10]
Condenados
Años
Número total
Pena de muerte
Campos, colonias, prisiones
Exilio y deportación
Otras medidas
1921
35,829
9,701
21,724
1,817
2,587
1922
6,003
1,962
2,656
166
1,219
1923
4,794
414
2,336
2,044
–
1924
12,425
2,550
4,151
5,724
–
1925
15,995
2,433
6,851
6,274
437
1926
17,804
990
7,547
8,571
696
1927
26,036
2,363
12,267
11,235
171
1928
33,757
869
16,211
15,640
1,037
1929
56,220
2,109
25,853
24,517
3,741
1930
208,069
20,201
114,443
58,816
14,609
1931
180,696
10,651
105,683
63,169
1,093
1932
141,919
2,728
73,946
36,017
29,228
1933
239,664
2,154
138,903
54,262
44,345
1934
78,999
2,056
59,451
5,994
11,498
1935
267,076
1,229
185,846
33,601
46,400
1936
274,670
1,118
219,418
23,719
30,415
1937
790,665
353,074
429,311
1,366
6,914
1938
554,258
328,618
205,509
16,842
3,289
1939
63,889
2,552
54,666
3,783
2,888
1940
71,806
1,649
65,727
2,142
2,288
1941
75,411
8,011
65,000
1,200
1,210
1942
124,406
23,278
88,809
7,070
5,249
1943
78,441
3,579
68,887
4,787
1,188
1944
75,109
3,029
70,610
649
821
1945
123,248
4,252
116,681
1,647
668
1946
123,294
2,896
117,943
1,498
957
1947
78,810
1,105
76,581
666
458
1948
73,269
–
72,552
419
298
1949
75,125
–
64,509
10,316
300
1950
60,641
475
54,466
5,225
475
1951
54,775
1,609
49,142
3,425
599
1952
28,800
1,612
25,824
773
591
1953 (1er semestre)
8,403
198
7,894
38
273
totales
4,060,306
799,465
2,631,397
413,412
215,942
Por último, teniendo presentes estas cuentas, me gustaría ofrecer un cálculo rápido que puede permitir poner a prueba la tesis de Zemskov. Para ello, me permito tomar una cifra de la población soviética basada en los censos de la década de 1960, recalculada por un tal “M. Bennigsen” y recogida por Le Monde diplomatique en 1967. Este periódico decía que, ordenados por ramas de nacionalidades, la URSS contaba con 173 millones de “indoeuropeos”, 32 millones de “uralo-altaicos”, 4 millones de “ibero-caucasianos”, 2 millones de “semitas”, 350,000 personas de varios “pueblos asiáticos”, y 127,155 personas de “los pueblos del Norte”. Eso hacía un total aproximado de 211,477,155 habitantes, aunque el mismo Le Monde estimaba que la cifra real de la población en 1967 sobrepasaba ya los 230 millones de soviéticos.[11]
Ahora bien, ¿cuánto representaban las cifras de condenados del estalinismo registradas en los archivos frente a esos cálculos de población total? En términos absolutos, la cifra de varios millones de víctimas que recupera Zemskov es muy significativa, es decir, 4 millones es ¡muchísima gente! No obstante, poniendo ese universo de víctimas del periodo 1921-1953 frente a los totales de población soviética, los guarismos del cuadro 1 resultan muy pequeños: los 4 millones de condenados representan apenas entre el 1.8 y el 2% de la población que reportó Le Monde; los 799,465 condenados a muerte, entre el 0.3 y el 0.4%; los 2.6 millones de prisioneros, entre el 1.1 y el 1.2%; los 413,412 exiliados y deportados, entre el 0.18 y el 0.2%, y los 215,942 que sufrieron “otras medidas”, entre el 0.09 y el 0.1%. De esa manera, tal como propone Zemskov, además de que los reprimidos políticos de Stalin fueron mucho menos que aquellas decenas de millones que reportan de manera calumniosa los voceros rusófobos, la represión política bajo el gobierno de Stalin tampoco pudo ser un elemento tan imponente como lo señalan los estigmas occidentales, en la medida en que no afectó más que a una pequeña porción de esos 211-230 millones de soviéticos.
Anaximandro Pérez es maestro en Historia por la UNAM e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.
[1] La elaboración de su mitología sobre la represión comenzó por lo menos a partir de su libro ArchipiélagoGulag, elaborado entre las décadas de 1950-1960 y publicado en Francia en 1973.
[2] Este libro a pesar de sus mentiras, que incluso ocasionaron discusiones y críticas entre los colaboradores, ha sido publicado en muchos idiomas. La primera edición en español apareció en 1998 y al parecer la fuerza de las fobias occidentales hacia lo comunista han llevado a una edición española relativamente reciente, de 2021.
[3] Viktor Zemskov, Staline et le peuple: pourquoi il n’y a pas eu de révolte, Paris, Éditions Delga, 2022.
[8] Moshe Lewin, El siglo soviético ¿Qué sucedió realmente en la Unión Soviética?, Barcelona, Crítica, 2006, 33-34 (versión epub). La versión original en francés fue publicada en 2003.
[9] Zemskov, Staline…, op. cit., pp. 15-16. Al parecer hay una errata de registro de una decena en el cuadro de Zemskov.
[10] Cuadro copiado de Ibidem, p. 16 (la traducción del título y los conceptos es mía).
[11] “Composition nationale de l’URSS”, Le Monde doplomatique, octubre 1967, p. 2 (consultado en los archivos de https://www.monde-diplomatique.fr el 07 de noviembre de 2023).
Estas tesis conforman el último texto escrito por Walter Benjamin. Las editó por primera vez Theodor W. Adorno en 1942. Benjamin las compuso “en diferentes momentos entre fines de 1939 y comienzos de 1940” y, según Bolívar Echeverría, el borrador que las integró constituye “el escrito de un hombre que huye, de un judío perseguido”.
En términos formales las tesis de Benjamin remiten tanto a las tesis que elaboró Ludwig Feuerbach en 1842 como a las once que Carlos Marx pergeñó poco más tarde a propósito del mismo Feuerbach. No obstante, las tesis de Benjamin revisten una originalidad que desde el punto de vista de su contenido las separa al propio tiempo de las que acuñaron sus dos grandes predecesores.
En la primera de sus Tesis provisionales para la reforma de la filosofía, Feuerbach escribió que “el secreto de la teología es la antropología”. En la séptima apuntó que: “No tenemos más que convertir al predicado en sujeto y a este sujeto en objeto (Objekt) y principio”. Y mucho más adelante arguyó que la verdadera relación del pensar con el ser (Sein) era únicamente ésta: “el ser (Sein) es sujeto y el pensar predicado. El pensar proviene del ser (Sein) pero no el ser (Sein) del pensar”. Las tesis de Feuerbach perseguían el propósito de sentar las bases de una nueva filosofía. El mismo Feuerbach escribió más adelante unos luminosos Principios para la filosofía del futuro. Según el propio Feuerbach los Principios tenían por “misión deducir de la filosofía del absoluto, es decir de la teología, la necesidad de la filosofía del hombre, vale decir de la antropología (…)”. Las dos obras anteriores –junto con La esencia del cristianismo– adoptaron la forma general de una crítica materialista de la religión.
Desde muy pronto, la perspectiva revolucionaria de la filosofía de Feuerbach entusiasmó a Marx y a Federico Engels. Este último reconoció mucho más adelante que Feuerbach había representado en algunos aspectos un eslabón intermedio entre la filosofía hegeliana y el materialismo dialéctico y señaló que tanto sobre el mismo Engels como sobre Marx había ejercido más influencia que cualquiera de los otros filósofos posthegelianos. En la tarea de ajustar cuentas con su conciencia filosófica anterior –labor que llevaron a cabo en el grueso volumen de la Ideología alemana– los constructores del materialismo dialéctico aprovecharon los avances filosóficos previos logrados por Feuerbach.
En las once Tesis sobre Feuerbach que escribió en 1845, Marx llevó a cabo la crítica del materialismo “teórico” y contemplativo del primero. Entre otras cosas subrayó la esencia práctica de la vida social y enfatizó la relevancia de la “actuación revolucionaria crítico-práctico”. Marx censuró ahí que Feuerbach sólo considerara la actitud teórica como la actitud auténticamente humana y concluyó –en la célebre onceava tesis– que “los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”.
Marx no dejó de reconocer a pesar de todo que el mérito indiscutible de Feuerbach había consistido en identificar la base terrenal del mundo religioso: nada menos que haber descubierto en la familia terrenal el secreto de la Sagrada Familia. En 1844 Marx dijo que Principios de lafilosofìa del futuro y un pequeño suplemento de La esencia del cristianismo tenían más importancia “que toda la actual literatura alemana en su conjunto” y afirmó que en ambas obras el autor, Feuerbach, había dado al socialismo una base filosófica. En pocas palabras, Marx rescató la crítica materialista de la teología que contenían los textos de Feuerbach.
Justo en este punto fundamental sobresale la originalidad insoslayable de las tesis sobre la historia de Walter Benjamin. En la parte final de la primera ellas Benjamin apuntó que el materialismo histórico “puede competir sin más con cualquiera, siempre que ponga a su servicio a la teología (…)”. En las siguientes apuntaló expresiones como “fuerza mesiánica”, “humanidad redimida”, “Juicio Final” y “Paraíso” en relación con la lucha de clases. Las últimas líneas de la cuarta tesis constituyen un buen ejemplo del estilo peculiar de Benjamin:
Como las flores vuelven su corola hacia el sol, así también todo lo que ha sido, en virtud de un heliotropismo de estirpe secreta, tiende a dirigirse hacia ese sol que está por salir en el cielo de la historia. Con ésta, la más inaparente de todas las transformaciones, debe saber entenderse el materialista histórico.
En resumen, Benjamin creía que el materialismo histórico podía abrevar de la teología y aprovechar la carga mesiánica y redentora de la religión en el largo y doloroso tránsito del último peldaño de la prehistoria de la sociedad –el capitalismo, última forma antagónica del proceso de producción social, según Marx: reino de la necesidad– a la verdadera historia –el comunismo, etapa libre de estos antagonismos sociales: el reino de la libertad–. Por otro lado, la analogía solar de Benjamin aparece también en uno de los versos de un breve poema de Roque Dalton: el comunismo será, entre otras cosas, una aspirina del tamaño del sol. “Sol que está por salir en el cielo de la historia”: “heliotropismo de estirpe secreta”…
Miguel Alejandro Pérez es historiador por la UNAM e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.
En las últimas semanas Palestina ha estado en el foco noticioso. Su ofensiva contra las Fuerzas de Defensa de Israel (FDI) —uno de los ejércitos mejor equipados del orbe gracias al financiamiento de EE. UU.— sorprendió al mundo; pero la sorpresa rápidamente se convirtió en rabia y solidaridad tras observar el genocidio brutal contra el pueblo palestino que sin ningún reparo Israel televisa y presume. Esta situación del presente nos obliga a revisar el pasado, buscando huellas que nos permitan comprender la coyuntura actual y tomar una posición crítica al respecto; en esta búsqueda vale la pena recordar un nombre, el de Yasser Arafat.
Yasser Arafat (2/abril/1929—11/noviembre/2004) ha sido de una de las principales figuras de la causa por la liberación palestina. Poco se sabe de su vida personal, él mismo se negaba a compartir información de esta naturaleza y se consideraba como “un humilde combatiente palestino.” Se sabe que estudió ingeniería en la Universidad de El Cairo, Egipto, que en sus épocas de estudiante inició su participación política a través de La Liga de Estudiantes Palestinos y que adquirió formación militar en Egipto. Su nombre de nacimiento no fue Yasser Arafat, él decide nombrarse así desde muy joven; Yasser significa sencillo o libre de complicaciones y Arafat es una colina cercana a La Meca.
En 1944 participa en la fundación del Movimiento por la Liberación Palestina, mayormente conocido como Al-Fatah. Aunque Arafat fue la imagen de este movimiento él se reconoció como “un miembro del comité central, uno de tantos… aquel a quien ha sido encomendado el papel de portavoz… el de contar las cosas que deciden los demás. Es un grave error considerarme el jefe: la resistencia palestina no tiene jefe.” La liberación palestina no ha sido, ni es, la bandera de los pocos nombres que los periódicos nombran, cuando la nombran, es el clamor, la exigencia y la lucha de un pueblo que busca realizarla desde distintas vías. Para Arafat siempre fue fundamental no perder esto de vista: si mueren las personas, la causa se mantiene porque no es suya, es de toda Palestina.
En 1964 se funda la Organización para la Liberación de Palestina (OLP), promovida principalmente por Al-Fatah con la intención de realizar una lucha unificada contra Israel. Uno de los episodios más importantes de OLP fue la batalla de Al Karahme, en donde con ayuda de las fuerzas armadas jordanas, se logró que Israel retrocediera la posición de su ocupación. La ayuda militar jordana fue importante, pues la OLP no contaba, ni cuenta, con las herramientas militares para hacer frente a la tecnología de punta con que EE. UU. proveía, y provee, a las FDI, pero los soldados que hicieron frente al enemigo fueron los combatientes de OLP, especialmente de Al-Fatah.
Buena parte de la actividad política y militar de Arafat se realizó desde el extranjero, y aunque la OLP tenía prestigio al interior de Palestina, no había una relación directa. El momento para entablarla se dio con la Primera Intifada (revueltas civiles del pueblo palestino para defenderse, incluso con piedras, del ejército israelí) en 1987, que demostró que no solo eran los exiliados palestinos quienes clamaban justicia, sino también los del interior. Arafat motivó los lazos entre el exterior y el interior para fortalecer la lucha palestina.
Arafat murió en Francia con altas cantidades de polonio en la sangre. No se declaró abiertamente un asesinato, pero todo apuntó hacia allá. Arafat es el símbolo de un pueblo que resiste y lucha dignamente contra el imperialismo; ese fue su crimen y su legado.
Jenny Acosta es maestra en filosofía por la UAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.
Las llamadas Once tesis sobre Feuerbach constituyen un documento importante para darnos una idea de lo que Marx criticaba a los dos extremos del razonamiento filosófico y, por lo tanto, contribuye a clarificar lo que ahí mismo se anuncia como el nuevo materialismo. El documento se trata de frases que condensan toda una concepción del mundo, según las palabras de Engels, pero que ya no se desarrollaron después, por lo menos no en un libro donde se mostrara el despliegue de las ideas y de los conceptos como gustaba a la filosofía de antaño. Aun así, es posible rastrear algunas de las ideas que marcaron el pensamiento de Marx en textos posteriores.
El nuevo materialismo que Marx busca es uno que se desprende del avance de las posturas anteriores. En contra de aquellos que plantean una total ruptura con el pensamiento tradicional —hay que decir que en esto Marx también se asemeja a Hegel— la superación de la que habla no niega por completo lo anteriormente construido por la tradición, sino que lo integra y, en algunos casos, lo supone. Del materialismo de Marx podemos decir que su intención es entender el sistema de producción capitalista en su totalidad concreta, delimitando lo que es y cuáles son las contradicciones internas que lo hacen desarrollarse y determinarse como lo conocemos hoy día, o como lo conoció Marx. Pero ¿por qué es el sistema de producción capitalista el que se tiene que conocer en su totalidad concreta? Porque de su postura materialista se desprende que en las explicaciones de la relación entre el sujeto y el objeto la parte determinante es el objeto, que la realidad que se compone de cosas e ideas en última instancia está determinada por el medio material que las unifica en determinado sistema total-concreto.
El ser social es lo que determina a la conciencia social. Pero dentro de todas las manifestaciones materiales que determinan la vida del ser humano hay una que llama poderosamente la atención de Marx: la economía. El pensador alemán no empieza su interés por la economía solamente subsanando una curiosidad más, para él es fundamental entender qué es lo que determina la “esencia” del ser humano, aquello que hace que la sociedad se modifique y cambie de forma. La humanidad está determinada por su entorno, y si bien aquélla también transforma el lugar en donde vive entablando una relación dialéctica, el horizonte de posibilidades en el que se desenvuelve la humanidad está determinado por la realidad efectiva, por lo posible de acuerdo con los medios existentes.
De todas las necesidades humanas hay algunas fundamentales tales como comer y protegerse del medio exterior, por naturaleza hostil. En torno a éstas se crean los medios necesarios para que la humanidad pueda sobrevivir, se crea una actividad económica que produce determinadas relaciones sociales, se construye una forma de pensar que está determinada, en última instancia, también por esa forma de conseguir lo que necesitamos para vivir cada vez de mejor manera. El planteamiento materialista le dice a Marx que ha de buscar en el objeto la explicación de todo el entramado social que quiere transformar, y de entre todas las relaciones materiales es importante para él aquella que se le muestra como la más determinante de todas, es decir, el desarrollo de la economía de una sociedad.
Por lo anterior, el estudio y crítica de la economía política como ciencia es una necesidad desde el punto de vista materialista de Marx, aunque el método se asemeja al de la ciencia desarrollada por Hegel, pues solamente estudiando las determinaciones del sistema de producción capitalista podemos entenderlo y transformarlo. Desde las primeras páginas de El capital se muestra la intención de comenzar desde lo abstracto e ir ascendiendo cada vez más a lo concreto en el problema específico llamado “sistema de producción capitalista”.
Alan Luna es maestro en filosofía por la UAM e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.
Una de las muchas paradojas del desarrollo capitalista contemporáneo es la persistencia de la pequeña producción de mercancías (PPM). Ciertamente hay una polarización entre la clase capitalista y la de los trabajadores asalariados. Sin embargo, dentro de los márgenes de la sociedad, perduran formas diversas de producción que se resisten a perecer (Harris-White, 2022). Y aunque la PPM puede incluir trabajo asalariado, es más bien un batiburrillo de tipos, métodos y relaciones de producción variopintos. La PPM puede incluir, por ejemplo, el modo de producción doméstico, pequeña producción de mercancías en diversos modos de producción, protoindustrialización europea, pequeña burguesía, relaciones de producción basadas en el género o el parentesco o la contemporánea economía informal (Gates, 2005). No hay entonces un único modelo de PPM, pues su forma específica está determinada por las condiciones materiales e históricas concretas donde se desarrolla. Parafraseando a Marx (1867), el mundo no solo sufre de capitalismo, sino de las múltiples y variadas formas de este y aún la incompletitud de este, en otras palabras, desarrollo capitalista, desarrollo capitalista desigual o ausencia de desarrollo capitalista.
En este texto quiero hacer una breve problematización de una de las variantes que se incluye dentro de la categoría de PPM, es decir, de los llamados pequeños capitalistas. Smart and Smart (2005) definen a los pequeños capitalistas como aquellos individuos que emplean a un número pequeño de trabajadores, pero a su vez ellos mismo toman parte directamente en el proceso laboral. Por supuesto, la literatura sobre este fenómeno es muy amplia, por lo que la revisión no es exhaustiva. El objetivo es solo presentar una primera discusión introductoria.
En el tiempo, el pequeño capitalismo tiene una larga historia. Hill Gates (2005) sostiene que la alta productividad de la producción a pequeña escala de este tipo fue el sostén de la economía china desde el año 1000 hasta el año 1850 aproximadamente. Para este autor, esta variante específica de PPM que predominaba en la época es la que se conoce como pequeño capitalista bajo modos de producción tributarios. Los argumentos que esgrimen para sostener merecen una distinción específica es que estos productores producían no solo para el uso propio sino también para una red sofisticada de comercio en gran parte del continente asiático, el africano e incluso el europeo. Otras de sus características importantes era su relación de intercambio de tipo tributario, basado en el parentesco y las divisiones sociales de género.
En un contexto más cercano al de México, me parece que la discusión sobre la persistencia de los pequeños capitalistas pasa por discutir el papel de la tecnología. En este sentido, es de interés el análisis de Sabel y Zeitlin (1985) sobre las alternativas históricas a la producción en masa en el siglo XIX europeo. Los autores plantean una serie de postulados. En primer lugar, arguyen que cualquier “cuerpo de conocimientos para manipular la naturaleza puede ser utilizado y aplicado” (p. 161) en el proceso de producción de maneras diversas y creativas. En segundo lugar, afirman que las posibilidades tecnológicas que se materializan “dependen crucialmente de la distribución de poder y de riqueza en la sociedad” (p. 161). Es decir, aquellos con acceso a los recursos materiales y monetarios son los que deciden entre el menú de aplicaciones tecnológicas potenciales teniendo como única guía sus intereses.
Además, dos elementos que mencionan como importantes en el desarrollo específico de un tipo de producción son el papel de la política y la competencia. Sobre el primero, señalan que la distribución de los beneficios sociales de la producción depende de manera importante de la acción del estado, con efectos positivos o negativos para algunos grupos o individuos. Luego, para estos autores, la dirección que tome el desarrollo depende también de resultados políticos. Sobre la competencia, aducen que cuando una técnica específica triunfa en una empresa en específico, el resto tiende a copiar esta dirección en lugar de arriesgarse a seguir un derrotero imprevisible. Por otro lado, también los desarrollos exitosos se elevan a categoría de paradigma, lo que vuelve difícil imaginar alternativas posibles a menos que ocurran cambios importantes en el mercado o en la manera de controlar la naturaleza.
Para Sabel y Zeitlin, el estilo occidental de industrialización, tal como se dio históricamente y como estamos familiarizados con él, fue un camino entre muchos otros que pudo haber tomado la historia[1]. Dada la plasticidad que muestran las nuevas tecnologías para ajustarse a diversas direcciones, entonces, son más bien factores de tipo político los que inclinan la balanza hacia uno u otro lado. En otras, palabras, en el fondo aparece la lucha de intereses entre clases o grupos antagónicos.
Quizá el mejor ejemplo de actualidad de que la dirección del desarrollo tecnológico está influida por factores políticos es la reciente apuesta del gobierno estadounidense por transitar a industrias verdes o limpias como una estrategia para reducir los gases que contribuyen al calentamiento global y el cambio climático. Aun en contra de los intereses de las grandes petroleras y de las industrias que dependes de energías fósiles, los que dirigen el aparato estatal intuyen que es políticamente rentable redirigir el rumbo en términos energéticos como medida paliativa para evitar consecuencias impredecibles para la misma estabilidad del capitalismo. No dudan en destinar inmensas sumas de dinero a estos fines contribuyendo deliberadamente al desarrollo de cierto tipo de tecnologías que habrán de imitar otros países a la saga de este.
Ahora bien, la heterogeneidad de la producción en el capitalismo es más evidente después de la entrada en crisis de la producción en masa bajo el régimen de producción fordista. Evidencia empírica reciente muestra que, gracias al desarrollo tecnológico, los avances en la comunicación y el transporte, los pequeños capitalistas se han vuelto tan eficientes como los grandes en muchas ramas de la industria. Smart and Smart (2005), por ejemplo, citan un estudio realizado por D. Walton para empresas canadienses, que el lapso que toma a estas empresas para exportar a Japón se redujo de 20 a menos de 2 años de 1970 a 1990.
Jinn-yuh Hsu (2005) ha concentrado su investigación en la moderna producción a pequeña escala en el sector tecnológico taiwanés. Algunos de sus resultados son interesantes. Señala, por ejemplo, que, dadas ciertas características como el financiamiento estatal a la infraestructura, la aglomeración industrial en una zona determinada, las relaciones interpersonales entre ingenieros locales y la diáspora taiwanesa en Silicon Valley han permitido la proliferación de empresas pequeñas y medianas en la industria de semiconductores y chips donde predominan usualmente las grandes empresas tecnológicas. Es decir, estas condiciones han permitido también que se presente lo que se conoce como economías de alcance, es decir, ventajas económicas que vienen de la diversidad de productos y no del volumen de producción.
En términos más generales, Hsu señala que la moderna economía del conocimiento está basada en especialización flexible y el cluster industrial. Este nuevo paradigma surge de un nuevo régimen de acumulación capitalista que emerge en los setenta y ochenta como respuesta a cambios en la demanda y la búsqueda de métodos de producción que ofrecen una rentabilidad más elevada a los capitalistas.
Este texto no pretende sostener la superioridad universal pequeña producción, nada más alejado de la realidad. Más bien intenta reflejar las formas diversas que toma el desarrollo para responder a cambios en la sociedad. Por supuesto, no se desconocen los beneficios de la producción a gran escala, pero estas ventajas deben ser contextualizadas de acuerdo con los sectores económicos, ramas de la industria y contextos geográficos pertinentes y no simplemente caer en simplificaciones como la de Mazzucato (2013) cuando de un plumazo reduce a las pequeñas empresas como “folklorismo”. En este sentido, Hsu, Gates y otros autores mencionados anteriormente muestran cómo, en presencia de instituciones históricas concretas, una estrategia desarrollista concreta u otras características sociales específicas, como las se dieron en Taiwán, se experimenta un florecimiento de empresas pequeñas con capacidad para competir con grandes firmas tecnológicas en una rama específica de la industria.
Arnulfo Alberto es maestro en economía por la UNAM e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.
[1] Para ellos parece más bien una vía intermedia entre una república de pequeños productores a la Proudhon y una industrialización absolutista de grandes fábricas, propiedad principalmente del estado y con empleo de mano de obra no libre en términos jurídicos.
Referencias
Gates, H. (2005). Petty Production: The Enduring Alternative. In Petty Capitalists and Globalization. Flexibility, Entrepreneurship, and Economic Development. Edited by Alan Smart and Josephine Smart. SUNY Press.
Harris-White, B. (2022). Petty commodity production, The Journal of Peasant Studies, 50:1, 295-314, DOI: 10.1080/03066150.2022.2138354
Hsu, J. (2005). New Firm Formation and Technical Upgrading in the Taiwanese Semiconductor Industry: Is Petty Commodity Production Still Relevant to High Technology Development? In Petty Capitalists and Globalization. Flexibility, Entrepreneurship, and Economic Development. Edited by Alan Smart and Josephine Smart. SUNY Press.
Marx, K. (1867). Capital, A Critique of Political Economy, Volume I. Progress Publishers, Moscow, USSR.
Mazzucato, M. (2013). The Entrepreneurial State. Anthem Press.
Smart, A. and Smart, J. (2005). Introduction. Petty Capitalists and Globalization. Flexibility, Entrepreneurship, and Economic Development. Edited by Alan Smart and Josephine Smart. SUNY Press.
Sabel, C. and Zeitlin, J. (1985). Historical Alternatives to Mass Production: Politics, Markets, and Technology in Nineteenth-Century Industrialization. Past & Present, Aug. 1985, No. 108 (Aug. 1985), pp. 133-176.
La intención de este trabajo es presentar las reflexiones que Hegel realiza en torno al bien y al mal en la sociedad en Principios de la filosofía del derecho. Estos conceptos no pueden tratarse por sí mismos, solo pueden ser comprendidos con la profundidad que Hegel los presenta si se consideran otros conceptos como el de libertad; por lo que, aunque el bien y el mal son los elementos que regirán el desarrollo del texto, se hará referencia también a otros conceptos.
Habría que comenzar señalando que la cuestión del bien y el mal ha formado parte fundamental de la investigación filosófica, ya sea desde una perspectiva moral, que grosso modo indicaría una identidad entre bien=correcto y mal=incorrecto, que busca encontrar principios bajo los cuales se pueda regir la acción humana; o desde una perspectiva social que pensaría el problema en la realización más allá del ámbito meramente personal, por lo que en muchas ocasiones estas investigaciones han planteado la cuestión en términos de bien=justicia y mal=injusticia.
La primera de estas posiciones puede encontrarse en las posturas éticas deontológicas, en tanto que buscan funcionar como brújula de lo que es o no éticamente correcto, pero a través de la estipulación de principios o normas a los cuales el agente moral pueda acudir para corroborar si su actuar fue bueno/correcto o malo/incorrecto:
Una metafísica de las costumbres es… indispensablemente necesaria, no meramente por un motivo de la especulación, para investigar la fuente de los principios prácticos que residen a priori en nuestra razón, sino porque las costumbres mismas permanecen sometidas a todo tipo de corrupción mientras falte ese hilo conductor y norma suprema de su correcto enjuiciamiento. (Kant, FMDLC, Prefacio, 390-5).
Claramente, Kant está señalando la necesidad de una norma externa que guíe la acción y de algún modo evite que se actúe incorrectamente. Podría alegarse lo conservador de dicho planteamiento por los términos en que se presenta, pero, al no ser el punto de este texto, lo abordaremos en otra ocasión.
La segunda postura es, a mi parecer, el fundamento de la reflexión de teorías como la de Rawls, quien propone lo anterior en estos términos: “el objeto primario de la justicia es la estructura básica de la sociedad o, más exactamente, el modo en que las grandes instituciones sociales distribuyen los derechos y deberes fundamentales y determinan la división de las ventajas provenientes de la cooperación social” (Rawls, 1995;20). Como Rawls está partiendo de una estructura básica de la sociedad en la que de hecho hay desigualdad, incluso se plantea si esta pudiera ser evitable, es necesario que los principios de justicia social bajo los que se rijan las instituciones provean de una pauta que haga que la desigualdad no sea injusta
La forma en la que Hegel se acerca al problema del bien y del mal difiere de las posturas señaladas en tanto que su perspectiva no se reduce a formar y fortalecer una línea de principios morales para la acción del sujeto individual, pero tampoco centra su investigación en pensar los modos en los que el Estado debe actuar para ser congruente con cierto ideal externo de justicia/bien.
La libertad subjetiva
Aunque podrían plantearse distintos puntos de comienzo para el análisis sobre el bien y el mal en el texto que ya mencionamos, en este trabajo se comenzará por el derecho que Hegel reconoce que tienen todos los sujetos de actuar y reconocerse en el mundo, lo que Hegel llama libertad subjetiva.
La cualidad universal de la acción es el contenido múltiple de la acción retrotraído a la forma simple de la universalidad. Pero el sujeto, en cuanto reflejado sobre sí, es un particular frente a la particularidad objetiva; tiene, por tanto, en su fin propio contenido particular, que es el alma determinante de la acción. El hecho de que en la acción esté contenido y realizado ese momento de la particularidad del agente constituye la libertad subjetiva en su determinación más concreta, el derecho del sujeto de encontrar su satisfacción en la acción. (Hegel, 1999, §121)
El parágrafo 121 apunta hacia algunos de los aspectos fundamentales sobre los que Hegel construye su argumento y reflexión respecto al bien y al mal en la acción moral. Lo primero que habría que señalar es el carácter de universal que tienen las acciones particulares, lo universal en ocasiones se comprende como antagónico de lo particular, como si no pudiera ocurrir que lo manifestado en cualquiera de ambos planos muestre al mismo tiempo lo que ocurre en el otro. La comprensión de Hegel sobre lo universal y lo particular no se limita a la separación y definición de los límites de cada uno, sino que profundiza en la relación que entre ambos se establece, en este caso, a través de la acción particular humana. Lo que un individuo realiza como individuo es una manifestación del universal, pero también es la objetivación de su propio fin individual, de lo que desea imprimir o lograr con el actuar que ha elegido. En este sentido, su acción no solo manifiesta lo que desea, sino que también delimita al individuo mismo del conjunto. La posibilidad que tiene de actuar según lo que considera adecuado y según lo que desea le permite experimentar un proceso de particularización en el que se diferencia del conjunto. Esto es lo que Hegel conceptualiza como la libertad subjetiva, la libertad del agente de accionar según lo que considere.
Este aspecto que podría pasar desapercibido o minusvalorado, en realidad, condensa uno de los problemas más fundamentales de la filosofía hegeliana: lo abstracto y lo concreto. En el agregado del §121 Hegel profundiza en la particularización de lo universal que ocurre mediante la acción y dice: “Mi fin constituye su contenido determinante. El homicidio o el incendio, por ejemplo, en cuanto universales, no son todavía el contenido positivo mío, como sujeto. Si alguien comete un delito tal, se le pregunta por qué lo ha realizado. No se hace por el homicidio mismo, sino que en él hay un fin particular positivo.” (Hegel, 1999, §121, Agregado). La acción que el sujeto realiza tiene como contenido el fin que el sujeto mismo se ha planteado; en este nivel del análisis, el análisis de la libertad subjetiva, Hegel enfatiza en la perspectiva individual que el sujeto tiene de su acción, en tanto suya como resultado de su decisión y de lo que busca lograr con ella.
Jenny Acosta es maestra en filosofía por la UAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.
Bibliografía
Kant, I. (1996). Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Ariel, España.
Hegel, G. W. F. (1999). Principios de la filosofía del derecho, edhasa, España.
¿Qué es lo que define al pensamiento filosófico? O, en otras palabras, ¿qué es lo específicamente filosófico? La cuestión no es fácil y el esfuerzo que conlleva el tratar de responder estas preguntas implica ya un ejercicio filosófico. Examinando la historia de la filosofía notamos que una característica que atraviesa gran parte de los esfuerzos de los pensadores clásicos de la filosofía es la de integrar su investigación en una perspectiva de totalidad, en una concepción del mundo que hace que se comprenda a la realidad como un todo determinado de cierta forma, que es la que explica la forma concreta en que aparece la realidad concreta. La intención es, pues, esta: explicar lo real, conocerlo, y, en esta medida, se torna necesaria la perspectiva de totalidad.
La totalidad como visión del mundo es, a grandes rasgos, comprender que detrás de la experiencia de las cosas diversas existe una unión que permite concatenar la vida del ser humano como un todo, en donde los hechos aislados son partes de la misma totalidad. Esto es importante porque permite posicionarse ante el mundo de distintos modos. En el plano de la filosofía, por ejemplo, podemos tomar como referencia la teoría del conocimiento y decir que solamente si entendemos a la realidad como un todo, podemos argumentar a favor de aquellas posturas que dicen que la realidad es cognoscible de manera total o, por lo menos, en su totalidad concreta.
Uno de los filósofos que más trabajó para comprender su tiempo de forma concreta, sin limitarse a las apariencias bajo las cuales se manifiestan los fenómenos, fue Hegel. Vemos a través de los textos de Hegel dos recuperaciones, la comprensión del mundo como una totalidad y el esfuerzo porque esa totalidad no sea a costa de sacrificar el conocimiento de las cosas concretas. Es necesario comprender bien esta relación entre la totalidad y lo concreto, pues su aparente contradicción ayuda a clarificar cómo es que puede conocerse la realidad a pesar del punto de vista relativo que es inherente a los seres humanos como sujetos que observamos el exterior.
En la Fenomenología del espíritu Hegel escribe: “Lo verdadero es el todo. Pero el todo solamente es la esencia que se completa mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que sólo al final es lo que es en verdad, y en ello precisamente estriba su naturaleza, que es la de ser real, sujeto o devenir en sí mismo.” (Hegel, 1966;16). Si solamente “lo verdadero es el todo”, debemos conocer el todo para poder avanzar en nuestro conocimiento. Pero el todo del que nos habla Hegel no es un todo abstracto, que por decir todo no diga nada, es aquí en donde entra en juego el concepto de lo concreto.
Tomemos como base el ejemplo del grano de sal redactado igualmente en la Fenomenología…: un grano de sal parece ser una cosa simple, casi sin determinaciones; sin embargo, al observarlo de manera más detallada nos damos cuenta de que no es así, lo que parecía lo más simple en realidad puede tener determinaciones que forman parte de la cosa que determinan qué tanto la conocemos. Un grano de sal tiene cierta forma, que le da cierta cualidad, tiene además color, sabor y una composición química; todo eso hace que mientras más conozcamos las múltiples determinaciones que hacen que el grano de sal sea tal, más nos acerquemos al conocimiento del grano de sal como totalidad, esto es, la totalidad de las particularidades que lo determinan, que lo hacen ser. Esta era una de las cuestiones importantes para la forma de hacer ciencia propuesta por Hegel.
A través del razonamiento anterior conectamos con una forma distinta de problematizar esto mismo, que es la relación de lo abstracto y lo concreto. Lo abstracto es, para Hegel, lo más indeterminado; lo concreto es lo más rico en determinaciones. En uno de sus artículos titulado ¿Quién piensa abstractamente?, curioso por su claridad, expone que al contrario de lo que muchas veces pensamos, lo más concreto no es aquello que se nos aparece claramente a nuestros sentidos, aquello que podemos palpar y sentir; ni lo más abstracto es aquello que imaginamos como elaboraciones súper complejas, especulativas, que no tienen relación con las cosas materiales; sino que todas las cosas, todos los fenómenos pueden ser abstractos y concretos dependiendo de qué grado de generalidad se abarque o de qué tantas determinaciones se tomen en cuenta. En este sentido, explica en su artículo, el pensamiento abstracto no es propiedad del/la académico/a, por lo menos no del buen pensador/a que busca el desarrollo verdadero de la realidad concreta, sino de quienes juzgan aún desde el punto de vista de la indeterminación.
La totalidad en la que piensa Hegel no es una totalidad abstracta, no es todo el universo indeterminado, por lo tanto, no es una teoría del ser universal abstracto. El Espíritu Absoluto del que él habla está siempre determinado por las cosas concretas, no puede existir fuera de este mundo y siempre se manifiesta a través de lo material. Dicha totalidad es la determinación científica del fenómeno, esto es, las múltiples determinaciones que hacen que la cosa sea como es, por lo que, si bien es una gnoseología, es también una ontología. La totalidad que en un primer momento es presentada como indeterminación abstracta necesita ser llenada de concreción para poder conocer la totalidad concreta que determina al fenómeno. Todo este despliegue del razonamiento que va desde lo abstracto a lo concreto, para poder regresar a lo universal pero ya lleno de determinaciones, es el método de conocimiento que Hegel desarrolló en sus obras más importantes.
Alan Luna es maestro en filosofía por la UAM e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.
Bibliografía
HEGEL, G.W.F. (2007). “¿Quién piensa abstractamente?”, en Ideas y valores, Vol. 56, N.º 133, Enero-Abril, 2007, Colombia.
_____________(2015). Fenomenología del espíritu, FCE, México.
