Filosofía – Página 2

Abril 2023

Mucha de la producción teórica de la antigua URSS nos es desconocida. Las razones son variadas. Desde que la esperanza de un mundo completamente nuevo se empezó a consolidar y a mostrar como un proyecto en construcción, los intereses del capitalismo se vieron afectados y reaccionaron con todos los medios a su alcance para contrarrestar la influencia de la revolución rusa.

Existe la opinión generalizada entre los “filósofos de profesión” o de “academia” de que el legado teórico de la URSS se restringió a una simplificación del marxismo leninismo que nos llegó en forma de manuales, esto es un panorama incompleto. En primer lugar, los manuales de filosofía y economía marxistas buscaban hacer populares los planteamientos de la nueva concepción del mundo, de difundirla por donde fuera posible y servir como base para un interés posterior en las obras de los padres del comunismo científico.

Pero resulta extraño que más de setenta años de experiencia socialista no aportaran planteamientos profundos en materia de teoría, pues al ser un experimento totalmente nuevo había toda una práctica por explorar que daría como resultado interesantes enfoques teóricos. Estos nuevos enfoques ¿existen? Y si es así ¿en dónde se encuentran? Que sólo se mencione a los manuales como producción teórica del socialismo de la URSS es una trampa doble, no se les valora en su correcta función, con su correcto valor pedagógico, y oculta otros trabajos con más profundidad que tuvieron la intención de entender posturas que ya no fueron desarrolladas por los clásicos del marxismo.

Este es el caso de Lifschitz, quien intentó sistematizar las ideas de Marx en materia de Estética o, como algunos pensadores le llaman también, la filosofía del arte. Ya un texto aparecido en español con el título de La filosofía del arte de Karl Marx nos advertía del estudio serio y profundo que el pensador soviético hizo de la obra de Marx; sin embargo, poco se realizó por seguir difundiendo su obra en habla hispana. Sólo recientemente se ha publicado una de sus obras más importantes: Karl Marx: el progreso y los caminos del arte. En ella, Lifschitz se mete de lleno a polemizar con otras vertientes de la filosofía y con ciertas vulgarizaciones del marxismo, por ejemplo, aquellas que ven a Marx sólo como un revolucionario en el campo de la economía. Para Lifschitz, existen otros campos del pensamiento que son tan importantes como el económico, toma como ejemplo a la estética para demostrar que una revolución como la que Marx propone lleva consigo una concepción nueva de la sociedad, su propia valoración sobre lo viejo y lo nuevo, sobre cuál es la correcta evaluación que hay que hacer del arte del pasado y hacia dónde hay que encaminar los esfuerzos de transformación para que no sea un cambio hacia cualquier parte, como si lo que importara fuera hacer ruido por el mero hecho de hacerlo, sin tener claro hacia dónde debe ser la transformación.

La perspectiva de Lifschitz es, de este modo, la del pensador que está tratando de teorizar desde dentro de la transformación misma y no desde afuera. Lifschitz nos da una perspectiva profunda del problema, de la mano de él aprendemos que es necesaria una lectura mucho más crítica de los clásicos marxistas sin alejarnos de su guía para entender la realidad que queremos transformar.

Alan Luna es filósofo por la UNAM e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

Marzo 2023

Las pinturas de Francisco de Goya enmarcan lo siniestro, sobre todo sus “pinturas negras”, aquellas que cubrían las paredes de la famosa Quinta del Sordo, en donde el pintor pasó sus últimos años en España.

La llamada Serie negra ha sido bien analizada. Y, por muy porfiado que sea el compromiso con el análisis, hay dudas y titubeos con respecto al mensaje de la obra general del pintor, así como del significado de cada obra por sí misma; parece que no hay un modo preciso de pronunciarse sobre los percances de dicha creación. Hay varios significados, pues, estudiados por los críticos de arte.

Según el filósofo Eugenio Trías, al igual que en Beethoven, la sordera de Goya influyó decisivamente en la reclusión de sus motivos, en el alojo de sus temas, en una asfixiante reflexión que ocasionó su ámbito creador. En 1792 rompió el canon mimético que hasta esa fecha gobernaba sus obras, y lo sustituyó con la muestra de la realidad social a través de sátiras que parecen ‘disparates mentales’. De hecho, el término capricho (“evento mental; hecho propio y específico de la cabeza”) da nombre a su serie de grabados, en los cuales se burla de la nobleza y del clero de finales del siglo XVIII.

El mundo “fantástico” de Caprichos y Disparates es marcadamente tenebroso. En esos cuadros asaltan, del fondo negro y ocre, los gestos agresivos presos de pánico y de locura: así son los desarrapados de La romería de San Isidro y los rostros de Saturno devorando a su hijo. En dichas pinturas, que muestran un retroceso al dibujo, Goya difumina los contornos, recurso con el que hace aparecer figuras terroríficas. Esta característica, la de eliminar todo componente táctil o de modelado escultórico, será la que conquiste el impresionismo y la que geste el expresionismo.

En su afición por suprimir el modelado, Goya domina la escenografía teatral, éste es el recurso que lo ampara e impide que sus apariciones fantasmales queden devoradas por el fondo mate oscuro; presagia la imagen en movimiento al evocar con pinceladas el puro gesto. Quizá ésta es su herramienta más propicia para retratar los horrores de la vida. A través de ella percibió y mostró la penuria humana: la injusticia, las guerras, incluso la brujería y la superstición.

Guiado por la sociedad, Goya inventó un mundo de personajes distinguidos por sus vicios. Los defectos de cada persona le sirvieron para hacer analogías entre los seres humanos y los animales: los búhos fueron para él animales que no soportan la verdad (por eso prefieren vivir en las tinieblas); los gatos, ladrones y traidores; los perros, aduladores; los monos, bestiales e impuros, etc. Así representó a un pueblo sumido en la miseria.

De acuerdo con Valeriano Bozal, historiador del arte español, Goya era “consciente de que retrataba el carácter español; era muy crítico. Si sólo ves sus pinturas, puedes dudar; pero si las comparas con los dibujos, éstos son clarísimos. Las escenas de muerte o de guillotina, que a él le obsesionan, son de una lucidez absolutamente pasmosa. Todo indica que ha reflexionado mucho. Era un tipo muy racionalista, no en plan Mondrian sino reflexivo. No tenía nada de espontaneidad ingenua”. Francisco de Goya fue partícipe de la asolación de la humanidad y la captó con un canon propio. En la medida en que su obra revela la vida, sitúa ese mundo de horror y de sombras que por ningún motivo debe ser omitido ni mucho menos obviado, pues de serlo florece impúdicamente.

Betzy Bravo es licenciada en filosofía por la UNAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

Marzo 2023

La filosofía ha sido regularmente incómoda, sobre todo para quienes ostentan el poder de la sociedad, pues aquellos que se encuentran arriba en la escala social hacen lo posible por mantener su postura de poder. La filosofía cuestiona lo dado, aquello que se experimenta; la filosofía analiza las cosas que no se ven y que sustentan más de fondo todo lo que existe. La filosofía comienza a permear en la mente de los seres humanos que van adquiriendo una postura crítica de lo que les rodea. La adquisición de esta postura crítica complica cada vez más la labor de sometimiento ideológico que interesa a aquellos que se aprovechan de la incultura de la gente para someterla a sus intereses.

Recordemos que Sócrates fue condenado a muerte por ser incómodo para los dirigentes de su época. De los tres argumentos que se presentaron para inculpar al pensador uno era que Sócrates “corrompía a la juventud”. Esta acusación era tal porque las posturas de Sócrates estimulaba a los jóvenes para que se cuestionaran las cosas establecidas por la sociedad de ese tiempo, lo que no convenía a los intereses de los que se beneficiaban con el estado de cosas en ese entonces.

Así, hubo también otras víctimas del statu quo. Hegel, que es comúnmente criticado por ser un filósofo defendido por el Estado prusiano, en su momento fue desterrado de las cátedras universitarias por “representar un peligro para las mentes de los que estudiaban sus textos”, todo esto según el mismo Estado prusiano.

No es casualidad que hoy día nos parezca que la filosofía está más atacada y olvidada que nunca. Vivimos en un mundo que tiene un concepto de lo útil mucho más marcado hacia las cosas prácticas y hacia la lógica del dinero. Ya Aristóteles, el gran pensador de la antigua Grecia, mencionaba que la filosofía no es útil si partimos de la definición de utilidad como aquel medio que nos sirve para alcanzar nuestros fines. Para este gran pensador griego, la filosofía no es medio, sino fin en sí mismo; la filosofía no es el tipo de herramienta que se utiliza para alcanzar otra cosa, sino que se le quiere a ella sin otra utilidad que conocer la verdad de las cosas. En nuestro tiempo la utilidad está atravesada por la lógica de la máxima ganancia, por la lógica de la valorización del capital, por esto una rama del pensamiento como la filosofía no sale con buenas cuentas.

Así, hay que hacer claridad en la necesidad del pensamiento filosófico de dos maneras. Primero, saber que todos los ataques, todos los intentos de quitarlo de las escuelas o reducirlo a algunas cuantas materias abstractas es quitarles a los jóvenes un conocimiento crítico de la realidad. Segundo, que ninguna declaración abstracta en favor de la filosofía puede revertir la lógica general con que ésta es tratada.

Por parte de la cuarta transformación hemos tenido opiniones encontradas y dispares que reflejan poca claridad en los projectos impulsados: del ataque a los intelectuales a la aceptación y oficialización del estudio de Marx y de todos los filósofos como Platón y Aristóteles. Todo esto no implica un proyecto de fondo que refleje las preocupaciones del presidente de México ni de quienes representan la 4T, sino posturas que el oficialismo defiende cuando le benefician y critica ácidamente cuando lo amenazan. Es buen momento de recordar que este uso indiscriminado de la verdad es algo criticado por la filosofía. No me refiero a que las ideas filosóficas no puedan ser utilizadas para defender los intereses de particulares, me refiero a que la postura política y teórica, al ser producto de un profundo análisis de la realidad, debe arrojar un compromiso firme con aquello que se considera correcto. Tanto la claridad de miras, como el compromiso firme –no así la necedad caprichosa– es algo que hemos echado de menos en los ya cuatro años de gobierno de la 4T.

Por esto hay que salir en defensa del pensamiento filosófico, hay que recordar que la filosofía es una necesidad. Ya la historia o la humanidad del futuro nos dirán qué tan útil les resulta, o en qué forma les interesa, pero mientras haya que dar la lucha ideológica hay que estar igual o más preparados que el adversario.

Alan Luna es filósofo por la UNAM e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

Marzo 2023

El capitalismo siempre engendrará explosiones de ira popular, que expresan, así sea de forma instintiva e inmediata, el deseo de las masas por cambiar radicalmente su situación. Por más grande que sean los mecanismos de dominación y la sofisticación de las fuerzas represivas del estado, estas nunca serán suficientes para apagar la voluntad de lucha de las clases oprimidas. Al afirmar esto, no nos referimos a eventos atípicos o futuros lejanos, sino al día a día de la sociedad capitalista. Y, para ilustrar este punto, basta pasar revista a lo acontecido en nuestro continente en apenas los últimos tres años y medio. Enormes, prolongadas y más o menos generalizadas luchas populares estallaron en Ecuador, Chile, Colombia, Bolivia y, ahora mismo, en Perú, de 2019 al momento de escribir este artículo.

Y, aunque se ha vuelto casi un lugar común, no es por ello menos cierto que los estallidos de rabia popular, por sí solos, nunca son suficientes para cambiar de raíz el orden de cosas existente. La acción espontánea se enfrenta con límites infranqueables, cuya solución positiva queda sintetizada en las que son, quizás, las dos fórmulas más conocidas de Lenin: “sin teoría revolucionaria no hay movimiento revolucionario” y “la revolución no se hace, sino que se organiza”.

Pero, llegados a este punto, las cosas dejan de ser tan claras. La crítica más común a esta concepción afirma que el leninismo es una forma de acción política absolutamente inflexible que, en todo momento, sustituye a las masas por el partido, y al partido por su dirigencia. Esta crítica parte un prejuicio, según el cual, para Lenin, absolutamente toda la acción de las masas, para ser revolucionaria, necesita estar dirigida siempre y en todo momento, y de la forma más rígida posible, por el partido mismo.

Pero esto es falso: la práctica leninista nunca propone establecer una separación absoluta entre la acción espontánea de las masas y la acción organizada por el Partido proletario. El leninismo, efectivamente, busca negar al espontaneísmo y lograr que se imponga la conciencia de clase. Pero esta negación, para ser progresiva y revolucionaria, no se consigue con una simple condena o rechazo total de la acción no organizada de las masas, sino con el involucramiento activo de los sectores más conscientes en esas batallas. Esto no significa sumarse oportunistamente a todas las luchas populares, ni ver potencial revolucionario allí donde, por la naturaleza de los sectores que participan o por las demandas que encabezan, simplemente no lo hay. Quiere decir, para ponerlo en términos sencillos, que la organización y educación de los trabajadores se consigue, fundamentalmente, en la lucha misma, que nunca puede estar totalmente dirigida y planificada conscientemente.

La acción de Lenin en lo que se conoce como “las jornadas de julio” de 1917 es una aplicación contundente y llena de valiosas lecciones sobre la actitud marxista con respecto a esta dialéctica entre organización y espontaneísmo.

En los días del 3 y 4 de julio de 1917, manifestaciones espontáneas estallaron en Petrogrado contra el gobierno provisional. Cerca de medio millón de trabajadores y soldados armados salieron a las calles el 4 de julio en un movimiento que no era solo una demostración de inconformidad, sino que se planteaba el objetivo explícito de derrocar al gobierno provisional. Esto no sucedió, y lo que siguió fueron meses de represión e intentos de aplastar al Partido Bolchevique.

En su libro “Todo el poder a los soviets. Lenin: 1914-1917”, Tony Cliff provee una explicación detallada de lo acaecido en este convulso y decisivo periodo de la revolución rusa^[1]. Uno de los factores que desencadenó estos sucesos fue la ofensiva militar de Kerenski, cabeza del gobierno provisional tras la revolución de febrero, contra Alemania y Austria, que inició el 18 de junio. Esta ofensiva tenía como objetivo unificar a un país dividido y en crisis bajo un gran propósito “nacional”. Sin embargo, esto provocó la ira de los soldados más conscientes políticamente, especialmente de quienes participaron en la revolución de febrero. A ellos se les prometió no moverlos de Petrogrado, especialmente al Primer Regimiento de Ametralladoras, que tuvo un papel destacado en el movimiento que derrocó al zar. Menos de dos semanas después, el gobierno ordenó, precisamente, la movilización de numerosos hombres y armas fuera de la ciudad. Simultáneamente, corrió el rumor de que esta acción era la antesala de una ofensiva más grande para desmembrar el Regimiento. Como respuesta, el 3 de julio el Regimiento convocó a una reunión, y allí, los líderes de la Organización Militar Bolchevique hablaron sobre la posibilidad de realizar un golpe de estado contra Kerenski inmediatamente.

Lenin, sin embargo, advirtió contra esta impaciencia, argumentando que, si bien era posible tomar el poder político, no había las condiciones para mantenerlo. La tarea inmediata era, por el contrario, organizar pacientemente a las masas en el bolchevismo. Pero la organización militar y otros comités bolcheviques de Petrogrado no estaban de acuerdo con Lenin: creían que las masas estaban cansadas de la falta de acción, de solo “aprobar resoluciones”. Creían que el momento decisivo ya había llegado. Al día siguiente, los soldados decidieron tomar las calles junto con otros trabajadores contra el gobierno provisional.

Aunque no aprobaba la decisión de protestar y, potencialmente, tratar de derrocar al gobierno, Lenin asistió y habló con los manifestantes. Les aseguró que, a pesar del camino “no lineal” que estaba siguiendo la revolución, terminarían conquistando la victoria. Pero, en lo inmediato, lo que había que hacer era una manifestación pacífica, no una lucha violenta contra el gobierno. Las masas, armadas y listas para tomar el poder, quedaron decepcionadas por esta postura. Pero la escucharon. Finalmente, el 5 de julio, el Comité Central llamó a terminar la manifestación. El objetivo de ésta, dijeron, era demostrar a las masas la fortaleza y necesidad del Partido bolchevique. Y ese objetivo ya se había cumplido.

Lenin tenía razón en su interpretación de la coyuntura. Aunque los manifestantes tenían fuerza suficiente para tomar el poder, es muy poco probable que hubieran sido capaces de retenerlo. La historia de la revolución rusa muestra, precisamente, que lo más difícil no es tomar el poder, sino lo que viene después. En julio, las masas no estaban convencidas aún de la necesidad del poder bolchevique, y muchas cosas tuvieron que suceder para llegar a ese momento, como el intento de golpe de estado del general Kornilov.

En suma, aunque la manifestación era contraria a la posición del Comité Central, no se separaron de las masas cuando ellas tomaron las calles. Explicando su decisión, Lenin comentó que hacer esto último “hubiera sido una traición completa en los hechos al proletariado, porque la gente se movía a la acción siguiendo su ira justa y bien fundamentada.”

Los bolcheviques se mantuvieron con las masas: prefirieron sufrir un revés que dejarlas a su suerte y sin liderazgo. Gracias a esto, la derrota y la represión que se siguieron fueron dañinas, pero no mortales. La clase obrera emergió con más experiencia y madurez. Y esto fue así gracias a la dirigencia bolchevique, que antes, durante y después de los días de julio, se adelantó en cada momento a la coyuntura en lugar de apegarse a viejas tácticas que perdían validez con el desarrollo de los acontecimientos.

Lenin sintetizó la experiencia y enseñanzas de las jornadas de julio de la siguiente forma:

“Los errores son inevitables cuando las masas están luchando, pero los comunistas se mantienen con las masas, observan esos errores, se los explican a las masas, tratan de que los rectifiquen y perseveran por la victoria de la conciencia de clase sobre el espontaneísmo.”

En suma, para superar al espontaneísmo, el primer paso es reconocer que éste forma una unidad con la forma superior de lucha organizada representada por el partido proletario, y que es en la misma lucha que esta contradicción se resuelve hacia uno de los dos lados. La capacidad de leer correctamente la coyuntura, que presupone a su vez una amplia comprensión teórica de las tendencias económicas y políticas; las fuerzas organizadas acumuladas previamente, y la decisión con que se participe en las luchas de las masas, son, como muestra la experiencia de la revolución rusa, los factores más importantes para el triunfo definitivo de la conciencia de clase sobre el espontaneísmo.

Bridget Diana y Jesús Lara son economistas por The University of Massachusetts Amherst.

^[1] Cliff, Tony. All Power to the Soviets: Lenin 1914-1917 (Vol. 2). Vol. 2. Haymarket Books, 2004. Nos basamos en este trabajo para la narración de los hechos y el análisis de la participación de Lenin en los mismos.

Febrero 2023

Es común que a los filósofos se les caracterice como personas estrafalarias e ingenuas, lejos del pensamiento enteramente racional o científico. A Sócrates se le conoce muy bien por preguntar hasta el cansancio la esencia de los zapatos, por ejemplo. Por otro lado, Tales de Mileto fue objeto de burlas porque se cayó a un pozo mientras observaba el cielo. Y René Descartes ha sido descrito como una especie de esquizofrénico que no estaba seguro de que el mundo era real, hasta que un día pensó la idea de Dios y pudo conciliar el sueño al reflexionar que si la idea de perfección existe es porque Dios la instaló en nosotros, lo cual implica la perfección de existir y, por tanto, él existía, y su silla y su casa también existían. Reflexiones de personas con suficiente tiempo de ocio.

Se plantea que existe un Descartes serio y un Descartes ingenuo. El Descartes serio es el matemático, es aquel que ideó las coordenadas cartesianas, quien revolucionó el pensamiento científico; el Descartes filósofo es el ingenuo, aquel que dudó incluso de su propia existencia.

No obstante, para Descartes, su filosofía era la base de su pensamiento científico. El Discurso del método, que fundó una nueva época filosófica, introduce a sus estudios de Geometría y Óptica, que continúan siendo su filosofía. La relación entre filosofía y ciencia es muy estrecha, Descartes lo expresa así en una carta a Mersenne el 20 de noviembre de 1629:

Y así como es posible aprender en un solo día todos los números hasta el infinito y a escribirlos en un lenguaje desconocido […] que sea también posible hacer lo mismo con todas las demás palabras necesarias para expresar todo cuanto pasa por el espíritu de los hombres. […] La invención de este lenguaje depende de la verdadera filosofía, porque es de otra forma imposible enumerar todos los pensamientos de los [seres humanos] y ponerlos en orden o siquiera distinguirlos de modo que lleguen a ser claros y distintos, que es desde mi punto de vista el mayor secreto de que se puede disponer para llegar a la verdadera ciencia.[1]

Las reflexiones filosóficas son la base del conocimiento científico. La ciencia no se entiende completamente sin la filosofía y, por otro lado, la filosofía requiere de la ciencia y de los científicos. Integrar refiere a Eudoxo, así como derivar refiere a Leibniz, creador del cálculo infinitesimal; la física tampoco se entiende completamente si no referimos a Aristóteles ni a Einstein, quien también era filósofo.

Se relaciona a la filosofía estrictamente con las humanidades, casi no se le encuentra en los programas de ciencias. Pero el pensamiento filosófico no se restringe a lo “humanístico” ni es solamente un breviario cultural que los empresarios usan para disfrazar la misión y la visión de sus empresas; sobre todo, la filosofía está en relación con el pensamiento científico, que en sí mismo precisa reflexión.

Independientemente del uso que el capitalismo hace de la ciencia y la filosofía, estos tipos de pensamiento son una tarea seria para comprender el suelo que pisamos, y no para consolarnos ante el triste e injusto mundo, sino sobre todo para salvar a la humanidad de la barbarie científica y moral que acarrea este sistema. La filosofía no es un sustituto de los antidepresivos ni un refuerzo del autoestima, a lo que se quiere asistir -dicho sea de paso- desde la filosofía estoica, de manera que Séneca es presentado como un coach emocional.

El hecho de que la humanidad haya perdido objetivos políticos humanos y se dirija hacia la destrucción del mundo garantiza seres humanos que navegan en abismos suicidas y nihilistas, a lo que se contrapone la justicia y la bondad, que requieren del pensamiento científico y filosófico en favor de una sociedad mejor. Por eso, el pensamiento filosófico es una tarea rigurosa, y debe ser tratado como tal.

Betzy Bravo es licenciada en filosofía por la UNAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

[1] Descartes, R., Oeuvres philosophiques, 3 vols., Garnier, París, 1963, vol. 1, pp. 230-231.

Febrero 2023

En filosofía pocas veces se está de acuerdo completamente con un planteamiento. Por ejemplo, con frecuencia se discute si en los inicios del pensamiento filosófico el ser humano tenía una concepción metafísica o dialéctica, reduciendo la complejidad del planteamiento, claramente.

Cuando la humanidad empieza a conocer el mundo y a situarse en él ¿cómo se concibe a sí misma? Y he aquí que algunas posturas creen que, en un primer momento, los humanos observaron un mundo estático, que lo interpretaban tal y como lo veían, sin penetrar aún en sus contradicciones y en el estudio del perpetuo movimiento, más propio del razonamiento llamado dialéctico.

Lo cierto es que dependiendo de la referencia que se tome puede defenderse cierta tesis o la contraria. Para aquellos que proponen como el inicio del pensamiento filosófico a los pensadores de Mileto que Aristóteles denominó los “físicos”, por buscar el principio de todas las cosas en la naturaleza misma, el mundo que vemos es en esencia el mismo, se reduce a un principio natural que, aunque sea muy diverso, sigue reflejando la unidad dentro de la diversidad.

También es común encontrar concepciones que hablan de que no puede reducirse a un solo principio lo existente, aquello que, como decía Anaximandro, es origen de todo y a donde todo regresa, sino que hay en todas las cosas una dualidad que no puede ser separada de las cosas mismas.

Ejemplo de esto tenemos en nuestra cultura misma. Para los antiguos mexicanos el dualismo como concepción del mundo era fundamental para entender la contradicción natural del mundo. Arturo Oliveros narra en su texto Tzintzuntzan capital del reino purépecha lo importante que era para los habitantes de la región de Michoacán la concepción dual del mundo. Tanto fue así que la deidad más importante Curicaueri, que era la deidad del fuego, era representada con una figura de obsidiana con forma de daga, porque simbolizaba la capacidad de quitar la vida, pero también de darla, ya que era un instrumento importante para las labores de parto. En un mismo objeto se concentran las dos caras de la moneda, la vida y la muerte.

Para aquellos que habitaron antes que nosotros estas tierras, antes aún de la llegada de los españoles y todo lo que significó culturalmente con la fusión y adopción de un modo distinto de pensar el mundo, pensar en cosas como estas eran importantes para resolver cuál debería ser nuestra actitud frente a lo que nos rodea. Para aquellos que sienten en la vida misma la presencia de la muerte no pude escapárseles la duda constante de cuál es el sentido de la vida.

Podemos aplicar para este razonamiento aquel de Lenin que decía que si no adquirimos una ideología correspondiente con nuestros intereses de clase lo más probable es que de cualquier modo tengamos una, pero será la de la case dominante, la de aquella que tiene los mecanismos para difundir y reproducir masivamente lo que le conviene que pensemos.

Si no se resuelven, ya no digamos los planteamientos más elaborados de la filosofía, sino los planteamientos básicos, aquellos que han sido considerados como las preguntas fundamentales del pensamiento filosófico, estaremos faltos de una herramienta útil para la orientación de la acción humana. Esto es lo que ha sido tan difícil de entender para los políticos mexicanos de ahora, que con una mano en la cintura plantean lo inútil de enseñar la filosofía a los jóvenes de este país. Como vemos, no solamente se desconoce la importancia del pensamiento filosófico en general, sino la importancia que para nuestra cultura tiene, tratándolo por el contrario como producto de mentes que no tienen nada productivo que hacer.

Es verdad que la filosofía es un arma de doble filo, que puede someter como liberar, pero no hacer que la gente piense por sí misa su situación y los problemas que la rodean es condenarla a creer todo lo que salga de la boca de aquellos que están en el poder ¿es ese el objetivo?

Alan Luna es filósofo por la UNAM e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

Enero 2023

Es muy conocida la relación entre la filosofía y la geometría en la Antigua Grecia. En la entrada de la Academia de Platón estaba inscrito “No entre aquí quien no sepa geometría”.

La necesidad de la geometría para la reflexión no es literal, sino que se trata de una alusión a usar el razonamiento. La geometría requiere razonamiento, lo mismo que la filosofía; las implicaciones de dicha necesidad van más allá del filosofar por filosofar, son sobre todo implicaciones de carácter político.

El uso de la razón en las matemáticas y en la filosofía brinda importantes bases para que haya igualdad entre los seres humanos. Esto fue demostrado en el diálogo Menón de Platón. En dicha obra se narra que, a través de un esclavo de Menón, Sócrates demuestra que es posible conocer. Y eso es lo interesante: Sócrates le demuestra a Menón que una persona que no tiene estudios puede razonar al aplicar exitosamente el teorema de Pitágoras.

Menón, un ciudadano de Grecia, quedó atónito al observar cómo un esclavo, considerado ignorante por la mayoría, supo deducir el teorema de Pitágoras. Para los griegos, los esclavos eran carentes de palabra, contrario a los ciudadanos, quienes tenían formación académica y podían ser escuchados en la Asamblea.

A pesar de no estar muy convencido en un principio, Menón termina por estar de acuerdo con la deducción matemática de su esclavo.

La conclusión a la que induce Sócrates en ese diálogo es que, ante la razón, un esclavo no carece de palabra. Sócrates refutó la idea de que los esclavos no tenían derecho a hablar o que no tenían conocimientos. En el momento en que la razón se instala, se anuncia un mundo en donde todos los seres humanos pueden tener autoridad, voz, derecho a ser escuchados.

Ante las deducciones racionales, cuestiones como la raza, la clase social o el sexo no interfieren. Frente al teorema de Pitágoras, espartanos, atenienses, mujeres, hombres, negros y blancos, están de acuerdo; la razón iguala a las personas. Incluso el esclavo más pobre de los esclavos tiene autoridad si lo que ha dicho se sostiene racionalmente. La inscripción “no entre aquí quien no sepa geometría” se refiere al hecho de que los seres humanos deben someterse a la razón para que haya justicia.

Una vez que se ha planteado que ante la razón todos y todas somos iguales, surgen algunas preguntas. Por ejemplo, ¿qué tipo de sociedad se funda una vez que se instala la razón? O, ¿cómo se garantiza que la razón esté sostenida realmente en favor del pueblo? La respuesta que dio Platón al problema es la instauración de una República gobernada por un filósofo. Cuando se alude al proyecto del rey filósofo no se trata precisamente de un gobernante que sea licenciado en filosofía ni se alude específicamente a un profesor de filosofía, sino a un gobernante racional que posea las bases morales adecuadas para gobernar. La honestidad del mismo deberá ser probada en la práctica, con sus hechos, y el resto de sus virtudes se comprobarán de la misma manera. De este modo, según Platón, se establecería un gobierno que siga aquello que es racional o aquello ante lo que todos los seres humanos son iguales. La base de la autoridad política sería sobre todo la razón.

Betzy Bravo es licenciada en filosofía por la UNAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

Enero 2022

A principios del siglo XIX los literatos escribieron sobre la multitud con especial interés. De aquel tiempo encontramos narraciones sobre millares de personas de todas las clases sociales con sus características propias, basadas en la organización de las multitudes para exigir a los gobernantes el cumplimiento de sus demandas, situación a la que los escritores se adaptaron de manera muy estrecha e incluso íntima. No fue el azar lo que llevó a Marx a retomar una de esas historias para describir la masa férrea y amorfa del proletariado, expuesta en Los misterios de París de Eugéne Sue.

Walter Benjamin dice que una de las versiones más antiguas del tema de la multitud se halla en un cuento muy conocido de Edgar Allan Poe, titulado “El hombre de la multitud” y narrado en primera persona, donde cuenta la historia de un hombre que por primera vez se enfrenta al tumulto citadino después de una larga enfermedad. Este acontecimiento transcurre en Londres, al anochecer. Allí, Poe describe a la multitud como tétrica y confusa, constituida por personas de la clase baja, transeúntes ‘que salen de sus cuevas por las noches’; por otro lado, describe a los empleados con mejor sueldo, quienes denotan una personalidad satisfecha consigo misma, sólidamente instalados en la vida, con el fin de abrirse paso entre la mayoría que se constituye principalmente por la gentuza, de la que añoran diferenciarse. Dentro de la aglomeración también se encuentran los miserables, es decir, las personas adineradas, aquellas que tienen el rostro encendido y están en soledad aunque se encuentren rodeadas de mucha gente, son individuos semiborrachos -dice Poe-, que conforman las clases altas: comerciantes, especuladores de bolsa y abogados. Para Allan Poe, la gente de negocios tiene algo de demoniaco, característica similar a la utilizada por Marx para referirse también a dichas personas, el filósofo les llama los fantasmas del viejo mundo.

Para Poe, la multitud constituye una amenaza, esta imagen es también retomada por Engels en La situación de la clase obrera en Inglaterra, donde describe la concentración colosal de dos millones y medio de humanos. Engels dice tácitamente que esos miles de personas tienen cosas en común: cualidades, capacidades e interés de ser felices. Sin embargo, añade, unos quieren sobrepasar a otros como si no tuvieran nada en común: “a ninguno se le ocurre dignarse a dirigir a los otros aunque sólo sea una mirada. La indiferencia brutal, el encierro indiferente de cada cual en sus propios intereses privados, resulta tanto más repugnante y ofensivo cuanto mayor es el número de individuos que se aglomeran en un breve espacio.” Ésta es una descripción de la multitud sensiblemente distinta de las que hallamos en los literatos del XIX.

La descripción de Engels sobre la multitud nos deja consternados, provoca una reacción moral, a la que puede añadirse una reacción estética: el desagrado por las personas que quieren adelantarse con desdén, sin empatía ni solidaridad por sus congéneres; la narrativa de Engels es atractiva por su crítica. En la ciudad es notoria la atomización del mundo, donde las personas se consideran objetos utilizables, donde el fuerte pisotea al débil y, de acuerdo con Engels, “uno ya no se asombra de nada, sino de que todo este mundo loco no se haya desmembrado todavía”.

La individualización de los seres humanos llega a un punto egoísta en donde las conciencias se encuentran enajenadas, éstas no siempre obedecen a sus propietarios; en muchas ocasiones, las conciencias humanas son alienadas y, de alguna manera, se vuelven ajenas a ellas mismas. Foucault explica que esto ocurre de manera congénita a la gubernamentalidad. De acuerdo con dicho filósofo, la gubernamentalidad es un régimen económico específico en el que las y los ciudadanos son elementos de una red comercial cuyo mínimo reducto es la familia. En ese sistema, la vigilancia de las personas se da a través de sólidos dispositivos de seguridad. “La gubernamentalidad es una forma “muy compleja de poder que tiene por blanco principal la población, por forma mayor de saber la economía política y por instrumento técnico esencial los dispositivos de seguridad.””^[1] Este orden social, inscrito en el neoliberalismo, conduce la conducta de la gente hacia la competitividad. La indiferencia descrita por Poe y por Engels está fundamentada en el modelo económico capitalista.

No obstante, el capital no es la forma absoluta de ser del mundo; pese a que imponga sus leyes, hay otras normas que gobiernan el universo. Esto es, que hay fuerzas ajenas al momento presente, a lo que se es actualmente.^[2] Es allí en donde entra en función la historia, cuando se asoman acciones que no pertenecen de manera originaria al capitalismo, como el trabajo colectivo, la rebelión o la educación popular. Una de las funciones de la historia consiste en rememorar que no somos meras personas hiper-individualizadas y sujetas a la explotación, sino que podemos construir nuestros propios significados.

Los peligros del sistema invocan al conocimiento de la historia como resistencia. Benjamin afirmaba que “son los peligros del presente los que convocan a la memoria, en tanto que son una forma de traer el pasado como un relámpago, como una iluminación fugaz al instante de peligro actual.”^[3] Los significados construidos a partir de la memoria no son repeticiones inermes, la fidelidad de las historias no consiste en la simple repetición de un hecho pasado idéntico. De ser así, los contenidos de la memoria no podrían transmitir vida a sus oyentes, por eso, es necesario que las memorias de la gente contengan proyectos de vida, posibilidades de futuro.

Así, la historia, aludiendo a la memoria popular, construye coordenadas de sentido que permiten solucionar los problemas actuales. Esto posibilita la continuidad de las historias, no se analiza la historia de forma aislada sino que se conecta con el presente para tener un uso práxico. Saber los orígenes del presente permite construir formas de resistencia.

Hay, entonces, otros ciclos heterogéneos que se contraponen al ciclo capitalista, hay otras temporalidades y otros espacios, que emergen desde los instantes de peligro y ofrecen nuevas posibilidades de lo real.

Betzy Bravo es licenciada en filosofía por la UNAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

Bibliografía

Calveiro, Pilar. Resistir al neoliberalismo: comunidades y autonomías, Ciudad de México: Siglo XXI, 2021.

_____________ “Los usos políticos de la memoria”, apud Sujetos sociales y nuevas formas de protesta en la historia reciente de América Latina. Argentina: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO).

Sartre, J. P., Crítica de la razón dialéctica, Buenos Aires: Losada, 1963.

[1] Calveiro, Pilar. Resistir al neoliberalismo: comunidades y autonomías, Ciudad de México: Siglo XXI, 2021, p. 13.

[2] Cf. Sartre, J. P., Crítica de la razón dialéctica, Buenos Aires: Losada, 1963, p. 63.

[3] Calveiro, Pilar, “Los usos políticos de la memoria”, apud Sujetos sociales y nuevas formas de protesta en la historia reciente de América Latina. Argentina: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO), p. 378.

Diciembre 2022

En los ámbitos universitarios o académicos es ya muy común que la gente se asuma de izquierda. Automáticamente, se critica al neoliberalismo y se defienden los derechos humanos, que son una bandera todavía necesaria, atribuida a las izquierdas.

Es común escuchar en clases o en espacios académicos que gran parte del personal estudiantil y docente se asume como progresista; están en favor de las luchas populares. Y parece que todo el mundo ha leído a Marx, pues se alude a sus ideas principales; las injusticias del país y del mundo son bien conocidas tanto en sus causas como en sus consecuencias. Las declaraciones de los círculos académicos contienen verdades sobre la explotación laboral y sobre las crisis económicas.

Por eso, repetir a Marx es —para muchos— repetir verdades sabidas hasta el cansancio. Son comunes las afirmaciones siguientes: las ideas de Marx no innovan, no son ingeniosas, no abonan para la formulación de un nuevo sistema filosófico. Incluso, se cuestiona si las ideas de Marx contienen filosofía. ¿No es más bien antropología o sociología? -preguntan con desdén-; es que Marx, señalan despectivamente, ya pasó de moda, su pensamiento es superficial, carece de nuevas formulaciones para que el ser humano se adapte a un sistema injusto y bien conocido por todos. Si para la academia de élite, la filosofía de Marx no contiene nuevas líneas de investigación, entonces no llama la atención porque no es redituable.

Por otro lado, las verdades ya muy sabidas se mencionan en diversos medios: en aulas, en periódicos, en redes sociales; y no provocan el temor de los dueños de las grandes empresas responsables de la explotación, por el contrario, se producen mercancías en favor de las luchas sociales —playeras con mensajes a favor del feminismo o productos procesados sin crueldad animal, por ejemplo—. Hoy todo parece evidente, el mundo injusto se ha normalizado a tal grado que no se pierde la vida por decir verdades, algo que en el pasado sucedió repetidas veces. En el pasado, quienes tenían el poder económico y político acosaban e incluso asesinaban a sus denunciantes; el ejemplo paradigmático es Sócrates.

Y no es que los gobernantes de hoy sean menos irracionales que los del pasado. Tampoco es que se den por supuestas las ideas de los grandes pensadores, porque ya casi nadie se detiene a pensarlas, es que el sistema de producción subsume exitosamente cada lucha colectiva y cada reflexión. Resaltar este hecho no implica pedir que se violente a los intelectuales, sino afirmar que sus declaraciones no perjudican realmente los intereses de los grandes empresarios ni abogan, en último término, por beneficiar directamente a las grandes mayorías.

Los análisis de hoy repiten lo ya conocido, y repetir que Marx tenía razón parece convertirse en material mercantil, los empresarios pueden vender mercancías con dicho slogan. El sistema mercantiliza el pensamiento filosófico. Darle la razón a Marx o a cualquier otro filósofo no repercute radicalmente en el orden social. Y la garganta de los y las académicas no está en peligro al sostener que tal o cual pensador tenía razón. No sucede así con quienes se atreven a hacer activismo o a denunciar abiertamente las políticas gubernamentales.

Que esté permitido darle la razón a las y los filósofos —sobre todo a Marx— permite, a su vez, que los mismos sean olvidados. Porque los discursos repetitivos, alejados de la crítica y de una acción disruptiva, no modifican el statu quo. Por eso, la academia elitista, centrada en los problemas ontológicos de moda, harta de las ideas de Marx, se acopla muy bien en el mercado. Conviene más poner en duda a la élite de los institutos educativos y menos a quienes denuncian y son criminalizados hasta el cansancio.

Betzy Bravo es licenciada en filosofía por la UNAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

Diciembre 2022

En este artículo presento algunas ideas relativas a La sagrada familia de Marx y Engels. Las ideas en cuestión giran en torno a dos conceptos filosóficos: la autoridad y el conocimiento. Sin embargo, debo decir que no pretendo agotar –ni mucho menos– las cuestiones relativas a estos dos problemas. Lo que sí busco es subrayar y sintetizar algunas ideas que considero indispensables para comprender la posición marxista en torno a estos temas.

El artículo está dividido en cuatro partes: la primera es una breve contextualización del libro en la biografía intelectual de Marx y Engels; la segunda es una síntesis muy somera de la estructura del libro, así como de sus principales ideas; la tercera constituye propiamente la presentación de las tesis que quiero subrayar; y la cuarta parte es la conclusión.

I. Contexto biográfico

La sagrada familia es un libro de Marx y Engels publicado en 1845[1], cuando ambos autores contaban apenas con 26 y 24 años. Este libro es, además, el primer trabajo que ambos realizaron en conjunto. El texto fue escrito hacia finales de 1844 y en enero siguiente ya estaba en proceso de publicación. Originalmente, el libro se iba a llamar Crítica de la crítica crítica, que de hecho es el subtítulo de la obra. Sin embargo, por motivos publicitarios, el editor sugirió un título más llamativo, quedando tal y como lo conocemos.

La sagrada familia es un texto filosófico centrado en la crítica de un grupo de pensadores de la época conocidos como “jóvenes hegelianos”, “hegelianos de izquierda” o “los libres de Berlín.” Este grupo, encabezado por Bruno Bauer, se había agrupado en torno a una revista de crítica literaria de nombre Literaturzeitung o Gaceta Literaria. La sagrada familia es, casi en su totalidad, una crítica a los ocho primeros números de esta revista.

Con anterioridad, Marx y Engels habían guardado ciertas afinidades con los jóvenes hegelianos. Sin embargo, ahora buscaban distanciarse de ellos para superar sus concepciones filosóficas previas[2].

El punto de acuerdo que los hegelianos de izquierda habían compartido con Marx y Engels era el interés por recuperar la dialéctica hegeliana para desarrollar una crítica sobre la realidad, pero una crítica que fuera verdaderamente crítica, y no una apología del orden establecido, como hacían los “viejos hegelianos.” Sin embargo, Marx y Engels pronto llegaron a la conclusión de que esta “crítica crítica”, que los jóvenes hegelianos proclamaban, presentaba importantes fallas que era necesario señalar y superar. Este es, en gran medida, el objetivo del libro.

II. Estructura y contenido

La sagrada familia está compuesta por un prólogo y nueve capítulos. De estos nueve capítulos, los tres primeros son sumamente breves y crípticos. En estas primeras páginas, destinadas a Reichardt, Faucher y Jungnits, apenas se indican cuales serán algunos de los temas centrales de la obra, aunque no se desarrollan. Los capítulos cuatro, cinco y seis son textos largos que abarcan más de la mitad del libro. Aquí, se presentan con detalle y prolijidad las críticas a Edgar, Szeliga y Bruno Bauer. También es en estos capítulos donde se clarifican los principales argumentos contra los jóvenes hegelianos. Los capítulos siete y ocho son de un carácter más integral. Aquí se presenta un cuadro completo de la filosofía de los libres de Berlín, incluyendo sus consecuencias prácticas. En estos dos capítulos, finalmente, queda claro cuál es el sentido global de la crítica de Marx y Engels. Por último, el capítulo nueve culmina con la declaración de muerte de la “crítica crítica.”

El contenido de La sagrada familia es de difícil acceso: primero, por su jerga hegeliana, así como por su estilo polémico y satírico, y, segundo, porque aborda textos que hoy en día son bastante desconocidos. Otro aspecto que hace complicada la lectura de este libro es la abundancia de temas que trata, sobre todo en los capítulos cuatro, cinco y seis. Aquí, aunque con distintos grados de profundidad, se abordan temas como la propiedad privada y la obra de Proudhon, el amor, el derecho y el Estado, la obra literaria de Eugene Sue, el problema de la abstracción, el materialismo y el socialismo franceses, entre otros más. Algunos de estos problemas son abordados solo de manera incidental, otros son desarrollados con mayor detalle y analizados en forma minuciosa. En ocasiones, el libro puede llegar a parecer solo un compendio de críticas poco organizadas y sin un objetivo claro. Sin embargo, considero que La sagrada familia cuenta con una línea argumental lo suficientemente nítida como para presentar, de manera sintética, sus principales ideas.

A mi modo de ver, La sagrada familia cuenta con tres tesis críticas que sintetizan el argumento central del libro.

La primera tesis[3] es que la filosofía de los jóvenes hegelianos consiste en una serie de esquemas teóricos apriorísticos que son considerados válidos y suficientes para explicar cualquier fenómeno del mundo[4]. En consecuencia, cuando estos filósofos intentan analizar algún fenómeno no hacen más que recurrir a dichos esquemas, con la actitud confiada y dogmática de quien ya posee todas las respuestas en su cabeza[5], y se limitan a formular ideas poco sustentadas en la realidad, pero que pretenden ser la verdad revelada.

La segunda tesis[6] es que la filosofía de los libres de Berlín se concibe a sí misma como la detentadora incuestionable y privativa de la verdad sobre la realidad en general y sobre la sociedad en particular. Su filosofía es la conciencia y el conocimiento de la realidad. En consecuencia, la sociedad, “la masa”, es concebida no como un agente activo, sino como un ente pasivo y absolutamente falto de conciencia, que necesita que “la crítica”, “el espíritu”, baje del cielo a traerle su redención.

La tercera tesis[7] es que la filosofía de los jóvenes hegelianos no ofrece ninguna respuesta práctica para cambiar la realidad social y, por tanto, tampoco para solucionar sus problemas reales; sin embargo, esta filosofía, sí exige a “la masa” la única virtud que es capaz de atribuirle: la obediencia ciega y penitente. En otras palabras, la liberación planteada por los jóvenes hegelianos no es una liberación real, que corresponda con la verdadera existencia de la masa, porque ni siquiera conoce esta realidad, pero sí es una filosofía que exige una obediencia que acepte el sacrificio terrenal en pos de la salvación crítica del espíritu.

El argumento central de La sagrada familia, entonces,liga problemas epistemológicos y políticos. Comienza con las limitaciones del dogmatismo detentado por Bruno Bauer y consortes, y continúa con las consecuencias de estos planteamientos en la relación “espíritu” y “masa.” Todo el planteamiento culmina en una filosofía que, vista en su conjunto, parece ser secular, pero en verdad es una teología fundamentalista, que proclama buscar la liberación de “la masa”, pero que concibe tal liberación de un modo mesiánico y utópico, eliminando toda capacidad de la sociedad, del pueblo, para ser protagonista de su propia liberación, y reduciéndolo a la sola cualidad de ser obediente.

III. Sobre la dialéctica de la autoridad

Las tesis que componen el argumento central de La sagrada familia están planteadas en términos negativos. En este apartado trataré de presentar algunas de sus posibles implicaciones positivas, para sintetizar su contenido también en estos términos. Para lograr este objetivo triangularé con ideas de otros trabajos de Marx y Engels que iré citando a pie de página. El resultado, si es correcto, tendría que considerarse una aproximación posible a la dialéctica de la autoridad desde una perspectiva marxista.

La primera tesis es que, para el marxismo, la autoridad entre los seres humanos debe estar guiada por el convencimiento consciente y no por la fe, el seguidismo, la confianza ciega o el mero servilismo. La obediencia no debe ser un principio rígidamente establecido entre algún supuesto redentor y sus fieles. Debemos aspirar, en cambio, a que la obediencia entre las personas sea el resultado de un convencimiento claro, racional y consciente de la necesidad de cualquier planteamiento.

Esta manera de formular la cuestión es importante porque, para el marxismo, la obediencia no es esencialmente mala. La obediencia puede ser tiránica, cuando nos somete a los caprichos de algún déspota. Pero cuando la obediencia es consciente y racional, se convierte en la única vía para ejercer nuestra libertad. Esto es así, precisamente, porque la libertad no es otra cosa que poder actuar con conocimiento de causa para realizar algún fin[8]. En este sentido, si queremos llegar a algún lugar, tendremos que saber cómo actuar y qué consecuencias esperar de nuestras acciones y, una vez que tengamos este conocimiento, tendremos que obedecer sus dictados para lograr nuestro cometido.

Una consecuencia de esta primera tesis es que la liberación posible del proletariado y los sectores populares no puede ser una liberación comandada vertical y unilateralmente, de arriba hacia abajo, como si se tratara de una redención que solo necesita ser obedecida y aceptada. La liberación popular supone la participación progresiva y consciente de la sociedad. De aquí la idea de que “la emancipación de la clase obrera debe ser obra de la propia clase obrera”[9] (Marx, 1980, p. 7).

La segunda tesis es que, para el marxismo, solo puede haber una conciencia crítica y plena de la realidad social si esta conciencia cumple con las siguientes condiciones: primero, tiene que ser una conciencia verdadera, fundada en un conocimiento científico de la realidad y, segundo, tiene que ser una conciencia reconocida, asimilada y desarrollada críticamente por la sociedad, particularmente por el proletariado y los demás sectores oprimidos, de manera que ésta pueda ser usada como guía para la acción y transformación del mundo.

Esta manera de plantear la cuestión es importante porque hay varias cosas implicadas. En primer lugar, se afirma que la conciencia crítica, la teoría revolucionaria, no puede desarrollarse al margen de la realidad social, sino que tiene que fundarse en ella y además asimilarse con ella. En este sentido, la práctica social guía la teoría y la teoría se encarna en la práctica, alcanzando la condición de praxis revolucionaria. Una verdadera conciencia crítica, en contraste con los planteamientos de los jóvenes hegelianos, tiene que ser el resultado de una relación dialéctica entre el conocimiento científico y la sociedad, el pueblo, y, por tanto, no puede ser exclusiva de un grupo de iluminados.

En segundo lugar, esta manera de plantear la segunda tesis nos indica la necesidad de que se desarrollen, al mismo tiempo, una ciencia social y una pedagogía popular rigurosas. Es importante que ambos términos estén en relación por los siguientes motivos: primero, porque una ciencia sin pedagogía, aunque fuera rigurosa, tendería a volverse cuando menos estéril, por su alejamiento de la sociedad, por la imposibilidad de divulgar sus conocimientos, limitándose a ser alimento de polillas o data en una nube; y, segundo, porque una pedagogía popular sin ciencia, aunque esté comprometida con la educación, tendrá mayores dificultades para ayudar a construir una conciencia verdadera de la realidad, cayendo con mayor facilidad en la reproducción de viejas ideologías, prejuicios y supercherías.

La tercera tesis es que, de acuerdo con el marxismo, para que un conocimiento sea verdadero, éste no solo requiere de orientación teórica, sino que además y fundamentalmente, necesita de contraste empírico, de manera que dicho conocimiento encuentre fundamento en su correspondencia con la realidad concreta y no en cánones teóricos apriorísticos. Por supuesto, esto no quiere decir que para el marxismo el conocimiento sea inmediatamente accesible a través de la práctica y experiencia directas. Las apariencias engañan. Por eso, para poder construir conocimiento válido no podemos fiarnos de primeras impresiones. Necesitamos también de la teoría y la metodología. Sin embargo, la verdad de un conocimiento no está en su coherencia, ni en su orientación teórica, sino en su correspondencia con la realidad[10].

En La sagrada familia, Marx y Engels no detallan su propuesta metodológica. Sin embargo, en textos posteriores abordan este tema con mayor profundidad[11]. Allí, dejan claro que, para poder construir conocimiento, es necesario delimitar el objeto de estudio de manera que éste pueda ser investigado en un nivel de abstracción y generalidad correctos. El nivel de generalidad debe ser lo suficientemente amplio para que el conocimiento sea válido para los distintos casos particulares de dicho objeto; pero no debe ser tan general que llegue a volverse abstracto, porque entonces el objeto de estudio se diluye y se vuelve imposible elaborar explicaciones y conocimiento. Por otro lado, el objeto debe ser estudiado de forma muy detallada para que queden identificadas sus principales lógicas y tendencias de forma concreta; pero el grado de detalle no debe ser tan alto que terminemos hablando de un solo caso específico y todo lo esencial del fenómeno se pierda en un mar inagotable de particularidades y matices[12].

El conocimiento científico no puede ser una mera casuística, es decir, un mero estudio detallado de casos concretos y particulares; pero tampoco puede ser un compendio de análisis generales, abstractos y pobremente conceptualizados. La ciencia debe tratar de elaborar conocimientos puntuales sobre objetos de estudio bien delimitados que sean al mismo tiempo generales y concretos. Solo este tipo de investigaciones hacen posible, por un lado, aterrizar las ideas y conceptos más generales para realizar investigaciones empíricamente fundadas y, por otro lado, dar sentido al análisis de casos específicos, permitiéndonos encontrar lo que tienen en común con la generalidad y lo que tienen de particular en su unicidad[13].

Vistas en su conjunto, estas tres tesis afirman la importancia y centralidad del conocimiento científico como fundamento de la autoridad. Pero este conocimiento no puede sustentarse al margen de la realidad social, sino que debe surgir de ella y ponerse en relación con ella para conformar una praxis revolucionaria y una conciencia crítica. La autoridad debe descansar en la verdad y debe operar a través del convencimiento claro y consciente de la necesidad. No debemos cometer los errores de los jóvenes hegelianos y creer que una sola teoría, por más sofisticada que sea, es la fuente de la verdad; y no debemos creer ni aceptar que alguien, como si fuera un profeta, puede ser el poseedor exclusivo de las verdades del mundo. El conocimiento es una necesidad de todos. Porque sin ese conocimiento solo somos esclavos de nuestras circunstancias.

IV. Conclusión

La sagrada familia fue la primera obra conjunta de Marx y Engels. En ella, trataron de esclarecer, por primera vez, sus críticas a la filosofía posthegeliana. Para el momento en que Marx y Engels se conocieron, a mediados de 1844, ambos habían llegado, por sus propios medios, a conclusiones teóricas similares. Estas conclusiones incluyen (1) la necesidad del conocimiento para transformar la realidad social; (2) la necesidad de que este conocimiento esté fundado en las condiciones reales de la sociedad y no en esquemas teóricos apriorísticos; y (3) la necesidad de que estos conocimientos sean reconocidos, asimilados y desarrollados críticamente por la sociedad, específicamente por el proletariado y el resto de sectores populares, como guías para la acción y transformación del mundo. En alguna medida, estas ideas fueron el rasero con el que Marx y Engels criticaron a los jóvenes hegelianos.

La sagrada familia tiene un fuerte énfasis en los problemas del conocimiento y la autoridad. En alguna medida, este libro es una de las piedras fundacionales de lo que después será denominado socialismo científico. A mi modo de ver, las ideas centrales del libro son relevantes no porque constituyan un conjunto de reglas; son más bien un horizonte que debemos intentar alcanzar: hacer ciencia rigurosa que pueda ser, al mismo tiempo, una guía para la acción, educarnos mutuamente, divulgar y compartir los conocimientos, y aspirar siempre a que la autoridad encuentre su fundamento en la verdad, y no en viejas formas de dominación, y que opere a través del convencimiento consciente de la necesidad, explicando pacientemente, construyendo una praxis revolucionaria y una conciencia verdaderamente crítica.

Pablo Hernández Jaime es Maestro en Ciencias Sociales por El Colegio de México e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

[1] Para este artículo considero la última edición de Akal (Marx & Engels, 2013).

[2] Esta última oración es una paráfrasis del Prólogo de la Contribución a la crítica de la economía política (Marx, 2008a, p. 6). La sentencia original se refiere no a La sagrada familia, sino a La ideología alemana (Marx & Engels, 2014), obra que ambos autores escribieron durante 1845. Sin embargo, el proceso de ruptura con la filosofía hegeliana es un proceso que ambas obras comparten.

[3] Esta tesis es anunciada en el capítulo dos; aquí, Marx y Engels critican las tergiversaciones históricas de Faucher. Sin embargo, los capítulos que son bastante prolíficos en el desarrollo de esta idea son los capítulos cuatro y cinco; aquí se desenmascaran las distorsiones teóricas de Edgar en el análisis de la propiedad privada, así como los planteamientos errados de Szeliga con respecto al libro de Eugene Sue: Los misterios de París.

[4] Marx y Engels denominan a estos esquemas como “construcciones especulativas”, y lo que critican precisamente es su carácter apriorístico, desapegado de la realidad concreta.

[5] A esta actitud Marx y Engels la denominan “tranquilidad del conocimiento” y es una forma satírica de señalar el dogmatismo que caracteriza a los jóvenes hegelianos.

[6] Esta segunda tesis se anuncia en el capítulo uno; aquí, Marx y Engels satirizan los aires mesiánicos con que Reichardt se refiere a “la crítica”. Sin embargo, es hasta el capítulo seis donde reaparece este tema con mayor detalle, mismo que será desarrollado en los capítulos siete y ocho.

[7] Esta tercera tesis es, en alguna medida, consecuencia de las dos anteriores, pero solo se termina de perfilar en el capítulo ocho. En este capítulo, Marx y Engels critican a Szeliga y su interpretación sobre el libro de Sue, Los misterios de París. Esta crítica ya había iniciado en el capítulo cinco. Sin embargo, en el capítulo ocho, el objetivo de Marx y Engels es usar algunos personajes de la novela para ilustrar las tesis centrales de los jóvenes hegelianos. Solo aquí se logra apreciar con toda claridad la consecuencia final de los planteamientos de Bruno Bauer y consortes.

[8] Esta es la noción hegeliana de libertad tal y como es presentada por Engels en el Anti-Dühring (1968, p. 104). Curiosamente, también es la manera en que Bakunin recupera el planteamiento en su libro Dios y el Estado (2009, pp. 33–35).

[9] Esta idea, aparentemente tan simple, que es constantemente citada y a veces puede llegar a pasar desapercibida, en realidad es un de las tesis políticas centrales del marxismo. Pues el planteamiento aquí no es que alguien más venga a salvar a los oprimidos, sino que ellos mismos, por el propio desarrollo de su conciencia y sus convicciones, logren su propia emancipación. Esta idea aparece constantemente en los trabajos de Marx y Engels, aunque de diferentes formas; puede revisarse, por ejemplo, la famosa Crítica del programa de Gotha (Marx, 2012).

[10] En La sagrada familia este punto es ampliamente enfatizado. La idea es la misma que Marx condensaría meses después en su segunda tesis sobre Fuerbach, cuando indicó que “la cuestión de si al pensamiento humano le corresponde una verdad objetiva no es una cuestión de la teoría sino una cuestión práctica” (Marx, 2011, p. 112).

[11] Véase por ejemplo La miseria de la filosofía (Marx, 1987) o la Introducción general a la crítica de la economía política (Marx, 2008b).

[12] Estas ideas, en específico, fueron planteadas en la Introducción general a la crítica de la economía política (Marx, 2008b). Este tema requeriría un abordaje más amplio, sobre todo para esclarecer la relación entre los niveles de abstracción y generalidad. Ambas escalas son similares, pero distintas. Decimos que algo es abstracto cuando tiene pocas determinaciones y que es más concreto cuando tiene muchas. Por otro lado, decimos que un atributo es específico cuando pertenece a un solo caso; en cambio, decimos que un atributo es general cuando pertenece a varios casos. Sin embargo, no todo lo que es abstracto es general ni todo lo que es específico es concreto.

[13] Por todo esto es que Marx y Engels enfatizan tanto la delimitación histórica y social del modo de producción capitalista, pues saben que la validez de su trabajo es general para las distintas manifestaciones de este modo de producción. Pero al mismo tiempo saben que estas categorías no pueden ser sencillamente extrapoladas a otros sistemas económicos.

Referencias

Bakunin, M. (2009). Dios y el Estado. Público.

Engels, F. (1968). Anti-Dühring. la suversión de la ciencia por el señor Eugen Dühring (M. Sacristán (ed.)). Grijalbo.

Engels, F. (1970). Esbozo de crítica de la economía política. En K. Marx & A. Ruge (Eds.), Los Anales Franco-Alemanes. Ediciones Martínez Roca.

Marx, K. (1970). Contribución a la Critica de la Filosofia del Derecho de Hegel. En J. Bravo (Ed.), Los Anales Franco-Alemanes (pp. 101–116). Ediciónes Martínez Roca.

Marx, K. (1980). Estatutos generales de la Asociación Internaciona de los Trabajadores. En Obras Escogidas: tomo II. Progreso.

Marx, K. (1987). Miseria de la Filosofía: Respuesta a la Filosofía de la Miseria de Proudhon (M. Soler (ed.)). Siglo XXI.

Marx, K. (2008a). Contribución a la crítica de la economía política (J. Tula (ed.); 9a ed.). Siglo XXI.

Marx, K. (2008b). Introducción general a la crítica de la economía política (1857). En J. Tula (Ed.), Contribución a la crítica de la economía política (9a ed., pp. 281–313). Siglo XXI.

Marx, K. (2011). Tesis sobre Feuerbach (1845). En El materialismo de Marx. Discurso crítico y revolución (pp. 109–121). Itaca.

Marx, K. (2012). Crítica del Programa de Gotha. En Textos Selectos y Manuscritos de París; Manifiesto del Partido Comunista con Friedrich Engels; Crítica del Programa de Gotha (pp. 651–675). Editorial Gredos.

Marx, K., & Engels, F. (2013). La sagrada familia o crítica de la crítica crítica contra Bruno Bauer y consortes. Akal.

Marx, K., & Engels, F. (2014). La Ideología Alemana. Akal.