Ensayos

El Movimiento de Rectificación y el triunfo de Mao dentro del Partido Comunista de China

Diciembre 2022

Mao Zedong es considerado el líder máximo del Partido Comunista de China. Incluso en la actualidad, cuando otros líderes, como Deng Xiaoping, gozan de muy buena reputación en el Partido y en la sociedad china, Mao sigue estando a una altura superior. En la plaza de Tiananmen cuelga solitario el retrato de Mao, no hay nadie más. Mao es presentado como el fundador del Partido, el líder guerrero que guio al pueblo chino para derrotar al Kuomintang y a los invasores japoneses, el teórico genial que sinizó el marxismo y sentó las bases del socialismo con características chinas, y el estadista que fundó la nueva China. Su impronta fue tan abarcadora que originó una corriente al interior del movimiento comunista internacional, presente hasta la actualidad: el maoísmo. Cuando murió, el Partido decidió que su imagen era muy importante como para dejarla desvanecer y erigieron un mausoleo donde resguardaron su cuerpo embalsamado.

Pero no siempre fue así. Si bien Mao fue uno de los asistentes al congreso fundacional del Partido, en 1921, en ese momento no era considerado como un elemento especialmente valioso. Para que Mao se convirtiera en el líder máximo tuvo que enfrentar a otros líderes del Partido, los cuales muchas veces tenían más autoridad que él. La rivalidad política trascendía los límites del Partido, pues desde Moscú Stalin seguía de cerca los movimientos de los comunistas chinos y a través de la Comintern ponía y quitaba dirigentes según fluctuaban sus intereses. Mao comenzó a destacar como uno de los principales líderes en 1935, en plena Larga Marcha, y alcanzó el nivel de máximo dirigente en 1944, con el Movimiento de Rectificación, en Yan’an. El VII Congreso del Partido, celebrado en 1945, consagró a Mao como líder indiscutible y plasmó en sus estatutos al Pensamiento Mao Zedong, al lado del marxismo-leninismo, como la principal guía teórica para la acción revolucionaria.

En este ensayo reviso la trayectoria política de Mao Zedong desde su juventud hasta su transformación en líder máximo del Partido Comunista de China, poniendo especial énfasis en la evolución de su pensamiento. En la primera parte analizo la juventud de Mao, su incorporación al Partido y su participación en la lucha revolucionaria; este periodo abarca del Movimiento del 4 de mayo de 1919 a la Conferencia de Zunyi, en 1935. En la segunda parte examino el periodo de ascenso de Mao dentro del Partido; de la Conferencia de Zunyi, en 1935, al inicio del Movimiento de Rectificación, en 1942. Posteriormente, estudio el triunfo de Mao dentro del Partido; del inicio del Movimiento de Rectificación, en 1942, al VII Congreso del Partido, en 1945. Por último, apunto algunas consideraciones finales a manera de conclusión.

Mao empieza

Mao comenzó a luchar por la transformación de China desde antes de conocer al comunismo (Schram 2022). Se encontraba estudiando en Changsha, capital de su provincia natal, Hunan, cuando estalló el levantamiento de Wuchang de 1911, con el cual la etapa imperial de China llegó a su fin. En esa coyuntura, un Mao de 18 años se enlistó como soldado del ejército revolucionario en Hunan. Pero su participación en el ejército fue breve. Al cabo de seis meses retomó su vida como estudiante y en 1918 egresó de la Primera Escuela Normal de Changsha, donde había fundado varias organizaciones estudiantiles. Mao se trasladó a la Universidad de Beijing ese mismo año y trabajó como ayudante en la biblioteca de la universidad. Ese periodo en Beijing fue especialmente importante para el rumbo que tomó su vida.

En la universidad, Mao conoció el marxismo. Li Dazhao, el bibliotecario con el cual trabajaba, era uno de los principales intelectuales del momento. Li Dazhao y Chen Duxiu fueron de los primeros intelectuales chinos que comenzaron a mostrar especial interés por el marxismo y por los acontecimientos de la Revolución Rusa de 1917. Mao los conoció a los dos y ellos fueron quienes lo introdujeron al marxismo. En ese mismo periodo, Mao vivió el Movimiento de 4 de mayo de 1919, el cual tuvo como epicentro la Universidad de Beijing. Ese año, jóvenes estudiantes de Beijing protestaron contra el trato injusto que las potencias vencedoras de la Primera Guerra Mundial le dispensaron a China, al pactar con Japón para que se quedara las posesiones chinas de Alemania, en lugar de regresárselas directamente a China. Políticamente, el movimiento significó el rechazo de la intelectualidad china a la democracia liberal y la condena del imperialismo encarnado en las potencias occidentales. En contra parte, los intelectuales nacionalistas chinos encontraron en la Unión Soviética a un país que hablaba de antiimperialismo y ofrecía su ayuda para liberar a China. En ese contexto Mao abrazó el comunismo.

Después de seis meses en Beijing, Mao volvió a Changsha y organizó una rama de la Liga de la Juventud Socialista. Como representante de esa organización, Mao asistió, en 1921, al congreso fundacional del Partido Comunista de China, realizado en Shanghái bajo el impulso de la Comintern (Connelly 2022). Comparado con los otros asistentes, Mao no representaba una autoridad política ni intelectual. El Congreso eligió a Chen Duxiu como secretario general del Partido, a Zhang Guotao como director de organización y a Li Da como director de propaganda. Mientras Mao apenas empezaba su carrera como comunista, otros miembros del naciente Partido ya tenían años de trayectoria.

Impulsado por la Comintern, en 1923 el Partido formó un frente unido con el Kuomintang de Sun Yatsen para derrotar a los caudillos militares y unificar a toda China. Mao participó activamente en las tareas del frente unido, entre las cuales estaba la de ser el jefe de propaganda, pero a raíz de la muerte de Sun Yatsen y el ascenso de Chiang Kaishek como jefe del Kuomintang, los comunistas comenzaron a ser excluidos de los principales órganos de dirigencia. Mao tuvo que abandonar Shanghái y se trasladó a su natal Hunan, donde descubrió el potencial revolucionario de los campesinos y comenzó a formar organizaciones campesinas para engrosar las filas comunistas. La alianza entre comunistas y nacionalistas terminó en 1927, cuando Chiang Kaishek ordenó la masacre de comunistas en Shanghái. En ese momento, el Partido encabezó insurrecciones armadas contra el Kuomintang en Cantón, Nanchang y otros lugares. Mao dirigió el levantamiento de la Cosecha de Otoño, un movimiento campesino armado que se proponía tomar Changsha. Todos los levantamientos fracasaron y los comunistas fueron expulsados de las ciudades (Wilbur 1983).

El levantamiento de la Cosecha de Otoño es importante en la evolución política e ideológica de Mao porque muestra dos aspectos centrales en su trayectoria posterior: el trabajo organizativo entre el campesinado y la dirección militar. Tras la derrota, Mao y Zhu De reúnen sus fuerzas y crean el Ejército Rojo. Tanto los jefes del Partido como los cuadros medios coincidían en la necesidad de tener un instrumento militar para protegerse de la persecución nacionalista, pero había discrepancias acerca del uso que debían darle. Por un lado, Mao insistía en que el Ejército Rojo debía crear y proteger áreas base en el campo para tener espacios seguros desde los cuales los comunistas pudieran impulsar su lucha por el poder. Por el otro, el secretario general de Partido, Li Lisan, sostenía que el Ejército Rojo debía conquistar ciudades de mediana importancia para hacer de ellas fortalezas comunistas y desde ahí impulsar la lucha.

La Comintern responsabilizó a Chen Duxiu por los fracasados levantamientos armados de 1927 y fue destituido como secretario general del Partido en 1928. Su lugar fue ocupado por Li Lisan (Ch’en 1983). Li Lisan, siguiendo las directrices de la Comintern, sostenía que la situación económica en Norteamérica y la política en Europa darían paso a una coyuntura crítica en China que debía ser aprovechada por los comunistas para tomar el poder. Debían pasar de la defensa al ataque. Bajo esa argumentación, Li Lisan ordenó que el Ejército Rojo tomara algunas ciudades de mediana importancia. El ataque fracasó y las tropas nacionalistas repelieron a las comunistas. Aunque Mao no estaba convencido de la posición de Li Lisan, aceptó las órdenes y dispuso que sus fuerzas participaran en las operaciones.

Las diferencias tácticas entre Mao y Li Lisan tenían de fondo diferencias ideológicas. Li Lisan defendía la centralidad del proletariado urbano como principal elemento para el triunfo de la revolución. De acuerdo con su posición, los comunistas debían volver a las ciudades cuanto antes para organizar a los obreros y formar grandes destacamentos comunistas en las fábricas. En la teoría marxista-leninista los obreros son el sujeto revolucionario por antonomasia y, por ello mismo, son la vanguardia de la revolución. El proletariado urbano debe dirigir la lucha por la destrucción del capitalismo y la construcción del socialismo; las otras clases sociales pueden ser aliadas (campesinos, intelectuales, estudiantes, etc.), pero siempre guiadas por la vanguardia proletaria. Alejarse de las ciudades, para Li Lisan, equivalía a alejarse del principal medio en el que los comunistas debían ejercer sus labores.

Mao tenía una visión diferente. En principio, aceptaba la centralidad del proletariado urbano y su papel de vanguardia respecto a todas las demás clases revolucionarias, pero le daba al campesinado una importancia diferente a la de Li Lisan. Ya en 1926, Mao había escrito un reporte al Comité Central del Partido, en el cual señalaba que se habían concentrado demasiado en las ciudades y habían ignorado a los campesinos (S. Schram 1986). Ese mismo año Mao escribió un artículo titulado “La revolución nacional y el movimiento campesino”, en el cual sostenía que la cuestión campesina era la cuestión central de la revolución nacional. Por la posición que tenían el proletariado fabril y el campesinado en la sociedad china, el campesinado podía jugar un papel más revolucionario, pues para liberarse debía liberar a todas las clases oprimidas en China, mientras las demandas de los obreros eran más reformistas. Para no ir frontalmente contra la ortodoxia del marxismo-leninismo, Mao matizaba su postura y decía que el proletariado urbano era la vanguardia de la revolución, pero si los campesinos no se levantaban no podrían derrocar al feudalismo y al imperialismo imperantes en China.

En “Análisis de las clases de la sociedad china”, de 1926, y “Reporte sobre una investigación del movimiento campesino en Hunan”, de 1927, Mao aportó más elementos acerca de la importancia que tenía el campesinado para la revolución. Mao no negaba los planteamientos de Li Lisan en torno a la centralidad de la clase obrera urbana, pero sostenía que la organización y el levantamiento de los campesinos era fundamental para que triunfara la revolución, algo que Li Lisan no compartía. De ahí que para uno mantenerse en el campo representara un periodo estéril mientras para el otro significara una oportunidad de organizar a uno de los grupos más importantes y menos atendidos por los comunistas: las masas campesinas. Esta posición de Mao no hizo sino consolidarse en los siguientes años.

El siguiente paso de Mao fue la formación del soviet de Jiangxi, en 1931. Mientras Mao y otros se lanzaron a crear áreas base en la China interior, el Comité Central del Partido permaneció en Shanghái, de modo clandestino. La persecución contra los comunistas en las ciudades era tan intensa que en 1931 el entonces secretario general del Partido, Xiang Zhongfa, fue capturado y ejecutado por las fuerzas nacionalistas. Eso llevó a la cúpula del partido a los 28 bolcheviques, un grupo de comunistas chinos que habían estudiado en la Unión Soviética y que se adherían completamente a los dictados de la Comintern. Políticamente, eran incondicionales a Moscú y teóricamente eran partidarios de la ortodoxia marxista-leninista. Wang Ming y Bo Gu, quienes fungieron como dirigentes del partido entre 1931 y 1935 pertenecían a ese grupo.

Por las condiciones de inseguridad y la falta de redes de comunicación, la relación entre el soviet de Jiangxi y el Comité Central del Partido era mínima. Obediencia externa y desobediencia interna era la actitud de Mao hacia los 28 bolcheviques radicados en Shanghái (Hsu 2012). En 1931 Mao ganó estatura política mediante la realización del Primer Congreso de los Soviets de China, en el cual fue elegido presidente del gobierno soviético de China. Son años difíciles para los comunistas: tienen que gobernar el soviet, aumentar las filas de su Partido, mejorar la cantidad y calidad de las tropas del Ejército Rojo, y defenderse de las campañas de aniquilación enviadas por Chiang Kaishek contra el soviet. En 1931 y 1932 Mao es el principal dirigente del soviet y tiene éxito en sus tareas: el gobierno que instaura tiene aceptación de los campesinos, hay estabilidad social, los campesinos se unen al Partido y al Ejército Rojo, y, con Zhu De, derrota las primeras tres campañas de aniquilación.

En 1933, el Comité Central del Partido abandona Shanghái por el recrudecimiento de la represión y llega al soviet de Jiangxi. Ahí, desplazan a Mao como principal líder político. Bo Gu toma las riendas políticas y Otto Braun, asesor militar enviado por la Comintern, sustituye a Zhu De como jefe militar. La nueva dirigencia aplica políticas radicales que enemistan a los campesinos ricos, debilitando la solidez del soviet. Militarmente, derrota a la cuarta campaña de aniquilación, pero es incapaz de defenderse contra la quinta campaña de Chiang Kaishek, en 1934. Sitiados totalmente por las fuerzas nacionalistas, los comunistas abandonan la defensa del soviet y rompen el cerco para retirarse hacia el oeste. 85 mil soldados y 15 mil funcionarios emprendieron la Larga Marcha, dejando atrás el área base donde se habían refugiado durante cuatro años.

Durante este primer periodo, Mao gana estatura política al interior del Partido por los resultados obtenidos en su trabajo de masas. El soviet de Jiangxi, que si bien no era el único soviet en China sí era el más grande e importante, lo habían fundado Mao y Zhu De. Militarmente, su estrategia de guerra de guerrillas le había permitido derrotar tres campañas de aniquilación de las fuerzas nacionalistas a pesar de su inferioridad numérica y armamentista. Había escrito varios textos en este periodo, pero su conocimiento del marxismo-leninismo todavía no era suficiente para competir en el terreno ideológico con los 28 bolcheviques, quienes podían presumir de leer a Lenin en el original y haber estudiado en la Unión Soviética, mientras Mao no hablaba ruso ni alemán, además de que nunca había salido de China. Un cuarto factor es que Mao no tenía respaldo de la Comintern, lo cual debilitaba su posición respecto a Wang Ming y Bo Gu.

Mao asciende

El ascenso político de Mao comienza en la conferencia de Zunyi, en 1935. Después de huir de las tropas de Chiang Kaishek, finalmente los comunistas tienen un momento de tranquilidad cuando toman la ciudad de Zunyi, en la provincia Guizhou (Ch’en 1983). Ahí la cúpula del Partido realiza una conferencia para analizar los acontecimientos de Jiangxi y tomar decisiones al respecto. Los grupos políticos dentro del Partido eran dos: aquellos que defendían la línea teórica y estratégica de los 28 bolcheviques, y por lo tanto de la Comintern, y los que defendían la estrategia de Mao. En la conferencia, Mao señaló a Bo Gu, el líder político, y a Otto Braun, el líder militar, como responsables de las derrotas del soviet de Jiangxi. Había pocos elementos para refutar las acusaciones de Mao, puesto que él había sido desplazado de la toma de decisiones con la llegada del Comité Central y era claro quiénes habían asumido la dirección desde 1933. En la conferencia, Mao contó con el respaldo de Zhou Enlai, Zhu De, Zhang Wentian, entre otros que se manifestaron para apoyarlo. El resultado fue la defenestración de la línea estratégica y política de Bo Gu y Otto Braun, mientras Mao fue ascendido al comité permanente del Comité Central del Partido.

Pero la conferencia de Zunyi no colocó a Mao como máximo dirigente del Partido. En términos de la institucionalidad partidaria, los cambios realizados en la conferencia no tenían ningún sustento, pues habían ascendido al Politburó personas que no habían sido electas como miembros del Comité Central en el último congreso, el VI, realizado en Moscú en 1928. En términos políticos, había rivales fuertes con los cuales Mao tenía que medirse todavía, como Zhang Guotao y Wang Ming. El primero tenía prestigio político por haber sido miembro fundador del Partido, y tenía buena reputación militar por haber salvado a las tropas de su propio soviet retirándose a la provincia de Sichuan cuando las tropas de Chiang trataron de aniquilarlo. Por su parte, Wang Ming, el máximo representante de los 28 bolcheviques, se encontraba en la Unión Soviética fungiendo como conexión entre el Partido y la Comintern.

El Ejército Rojo de Mao continuó su marcha hacia la provincia de Sichuan para encontrarse con las tropas de Zhang Guotao. En junio y agosto de 1935 se celebraron sendas reuniones entre el grupo encabezado por Mao y el de Zhang. Ahí se confrontaron dos análisis sobre la estrategia seguida hasta ese momento y dos visiones sobre el futuro que debía seguir el Partido. Para Zhang, la Larga Marcha y la expulsión de los comunistas hacia el oeste y el norte de China demostraba el fracaso de la estrategia de los soviets. De acuerdo con él, el Partido debía aprender de su experiencia y no insistir en seguir fundando esas áreas base. Mao se oponía. Para él los soviets no solo eran la mejor forma de organización en las condiciones del momento, sino la única, ya que las ciudades les estaban vedadas por el Kuomintang. Zhang sostenía que las tropas comunistas debían dirigirse a Xinjiang y fundar ahí su propio Estado, convirtiendo al Partido en un partido de minorías étnicas. Para Mao eso era inadmisible, pues significaba renunciar a los principios del comunismo y a la lucha por el poder político en China.

La disputa estratégica tenía de fondo una rivalidad política entre los dos jefes. Zhang se pensaba como un líder con los mismos o más méritos que Mao y se negaba a ser su subordinado. Mao insistía en integrar a Zhang y sus tropas para que juntos marcharan hacia el norte, hacia el soviet de Shaanxi. Las negociaciones no lograron conciliar las dos posiciones y al final Mao partió con sus tropas hacia el norte, mientras Zhang permaneció con sus fuerzas en Sichuan. Al llevar su ejército a la provincia de Gansu, en 1936, Zhang fue atacado por las tropas del Kuomintang y sufrió una derrota tan grande que quedó nulificado militarmente. Ante la falta de opciones, Zhang tuvo que dirigirse a Shaanxi y reunirse con Mao. Sin tropas ni masas que lo respaldaran, Zhang perdió la fuerza que tenía y en 1938 desertó del Partido para integrarse al Kuomintang.

El otro rival político era Wang Ming. En 1927 Wang llegó de Moscú a Yan’an, el soviet de Shaanxi donde finalmente Mao y los demás jefes comunistas habían comenzado a construir su nueva área base principal. Conocedor de los clásicos del marxismo-leninismo, y respaldado por la Comintern, Wang tenía un peso político importante dentro del Partido. Hombres como Zhou Enlai y Peng Dehuai lo tenían en alta estima y respetaban su preparación ideológica. Wang llegó a Yan’an como enviado de la Comintern para asegurarse de que el segundo frente unido entre comunistas y nacionalistas funcionara. Apenas en diciembre de 1936 había tenido lugar el incidente de Xi’an en el cual Chiang Kaishek había sido secuestrado por sus propios generales para obligarlo a pactar con los comunistas y sumar fuerzas contra la invasión japonesa. La cuestión del frente unido entre el Partido y el Kuomintang era central para la Comintern.

La posición de Wang Ming sobre cómo debía darse la alianza entre comunistas y nacionalistas era diferente de la posición de Mao (Slyke 1986). Wang Ming insistía en realizar una alianza militar casi total, muy cerca de las condiciones que ponía Chiang Kishek a los comunistas para poder concretar el frente. Mao se negaba. Él sostenía que no debían repetir los errores del primer frente unido con los nacionalistas, en la década de 1920, y debían conservar su independencia militar y política, aunque sí debían mantenerse coordinados con el Kuomintang para atacar al enemigo japonés.

Esta diferencia entre los dos líderes probablemente esté relacionada con los principales objetivos que perseguía cada uno. Wang Ming, representante de la Comintern y muy cercano al comunismo ruso, ponía como objetivo principal la derrota de los japoneses antes que el fortalecimiento de los comunistas chinos. Esto era así porque para Stalin era fundamental que China contuviera el avance militar japonés, ya que el poder de Hitler estaba creciendo en Europa y la Unión Soviética sería incapaz de enfrentar simultáneamente a dos enemigos poderosos como Alemania y Japón en dos frentes distintos. Por eso, Wang defendía la unión con los nacionalistas, incluso a costa de perder momentáneamente la independencia política y militar de los comunistas. Las prioridades de Mao eran otras. Mao no solo tenía mucha menos relación con la Comintern, sino que era incapaz de pensar en renunciar voluntariamente a la fuerza que habían logrado construir en esos años. Personalmente, Mao rechazaba una alianza con Chiang Kaishek por la persecución que este había desatado contra los comunistas desde 1927, pero al final aceptó formar la alianza.

A partir de 1937, el año en que inició la invasión japonesa a China, Wang Ming se concentró en Wuhan para coordinar los esfuerzos militares de los comunistas y los nacionalistas. Con las derrotas del Kuomintang ante Japón, Wang Ming tuvo que retornar a Yan’an. Mao había permanecido en Yan’an todo ese tiempo y había fortalecido su posición política y militar, pues en ese primer periodo de la guerra, los japoneses casi no atacaron a la base comunista, mientras los comunistas emplearon contra los japoneses la guerra de guerrillas.

El periodo de la Larga Marcha y los primeros años en Yan’an fueron importantes para la elevación política de Mao. Zhang Guotao quedó suprimido como rival y se pasó al bando nacionalista. Wang Ming prácticamente se había desconectado del comunismo chino entre 1931 y 1937, periodo en el cual vivió en Moscú; al volver a China, fue incapaz de reconectarse con el partido y las masas, mientras Mao ya había ganado el respaldo de los demás miembros de los 28 bolcheviques. En términos políticos y militares, Mao ya se había erigido como el principal líder, pero todavía le faltaba alcanzar la superioridad teórica sobre los demás dirigentes.

El periodo de Yan’an fue especialmente importante para Mao en este terreno. Después de años de luchar por la supervivencia y de resistir los ataques de Chiang Kishek, finalmente encontró el tiempo para adentrarse en el estudio sistemático del marxismo-leninismo. El periodista estadounidense Edgar Snow, que entrevistó a Mao en Yan’an en 1936, lo describió como un lector omnívoro. En esos primeros años, Mao buscaba llevar a cabo la nacionalización del marxismo, es decir, su adaptación a las condiciones específicas de la China del siglo XX, pues solo así podría explotarse todo su potencial revolucionario. El propio Engels había afirmado que el marxismo no era un dogma sino una guía para la acción. Para Mao, la sinización del marxismo era una tarea pendiente y él asumió la misión de realizarla. Resultado de sus esfuerzos intelectuales en esta coyuntura son sus ensayos titulados “Sobre la práctica”, “Sobre la contradicción” y “Contra el liberalismo”, escritos en 1937. Este es un momento crítico en el que Mao sienta las bases teóricas de lo que más tarde se llamaría Pensamiento Mao Zedong.

Mao triunfa

Los años de la invasión japonesa fueron fundamentales para el triunfo político de Mao al interior del Partido. Entre 1937 y 1945, los japoneses se concentraron en conquistar el norte y la costa de China; el Kuomintang se enfrentó a los japoneses en Shanghái y Nanjing, y luego huyó a Chongqing, donde se esforzó por sobrevivir; los soviéticos se ocuparon en combatir los ejércitos de Hitler en Europa; y los comunistas aprovecharon las circunstancias de la guerra para ampliar sus áreas base y consolidar su gobierno en el soviet de Yan’an, además de combatir a los japoneses a través de la guerra de guerrillas. En ese contexto tuvo lugar el Movimiento de Rectificación, ocurrido entre 1942 y 1944.

Desde su fundación hasta la llegada a Yan’an, el partido había vivido altibajos en lo que se refiere a su membresía. Cuando comenzó la Larga Marcha, en 1934, la columna del Ejército Rojo que salió de Jiangxi tenía aproximadamente 85 mil elementos; luego de caminar más de 12 mil kilómetros, enfrentando la adversidad climatológica y la persecución de Chiang Kaishek, a Yan’an llegaron solo 8 mil. En el nuevo soviet el Partido comenzó a reorganizarse y poco a poco su área de influencia comenzó a crecer más hasta consolidarse. No solo creció el soviet, sino también el Partido. Prácticamente todos los nuevos integrantes se habían sumado por las condiciones que vivía el país: huyendo de las zonas ocupadas por los japoneses o de las zonas nacionalistas, donde las políticas de Chiang Kaishek condujeron a una crisis política y económica. Casi todos desconocían los principios teóricos del marxismo-leninismo.

Movida por la necesidad de educar ideológicamente a los miembros recién integrados, y por terminar con las concepciones equivocadas al interior del Partido, la cúpula decidió lanzar un Movimiento de Rectificación (S. Schram 1986). Este movimiento recibió su nombre de dos discursos pronunciado por Mao los días 6 y 8 de febrero de 1942, en los cuales insistió en la necesidad de rectificar el estilo de trabajo del Partido. En concreto, llamó a desterrar al subjetivismo en el estudio, al sectarismo en el trabajo organizativo y al formalismo en la propaganda y el trabajo literario (Zedong 1942). Mao identificó a algunos miembros del Partido con los errores que él criticaba.

De acuerdo con Mao, dentro del Partido el subjetivismo estaba muy extendido. Este se presentaba bajo dos formas: como dogmatismo y como empirismo. El dogmatismo consistía en estudiar el marxismo-leninismo sin buscar aplicar a la realidad china las enseñanzas de los maestros del comunismo mundial. Tomar al pie de la letra los planteamientos de Marx y Lenin, memorizarlos y repetirlos acríticamente, no tenía ninguna utilidad para la transformación revolucionaria. Para Mao, lo que los comunistas chinos debían hacer era tomar la posición, el punto de vista y el método del marxismo-leninismo y aplicarlos a China. Wang Ming y los 28 bolcheviques fueron caracterizados como los principales representantes de ese dogmatismo.

El empirismo era la posición totalmente contraria al dogmatismo. Si el dogmatismo favorecía el estudio y aprendizaje del marxismo-leninismo, pero no lo aplicaba creadoramente a la realidad china, el empirismo favorecía el trabajo directo sobre la realidad china y daba poca o nula importancia al estudio teórico del marxismo-leninismo. Tanto una posición como la otra eran incorrectas, decía Mao, siguiendo la máxima leninista de que sin teoría revolucionaria no hay práctica revolucionaria y sin práctica revolucionaria no hay teoría revolucionaria. En este sentido, llamaba a unir indisolublemente la práctica y la teoría para poder sinizar adecuadamente el marxismo.

El sectarismo en el trabajo organizativo se refería al rechazo de algunos miembros al centralismo democrático. El centralismo democrático era el sistema de funcionamiento con el cual se había fundado el Partido, siguiendo la teoría de Lenin. De acuerdo con este sistema, la estructura partidaria debe practicar la discusión y toma democrática de decisiones en todos los niveles, pero al mismo tiempo existe una autoridad que radica en los órganos centrales, como el Comité Central. No respetar el centralismo democrático, ser excesivamente democrático hasta el punto de actuar de forma independiente, desacatando las indicaciones de los órganos centrales, es lo que Mao llama sectarismo. Otra manifestación del sectarismo es considerar que los cuadros y las masas con las que trabajan los dirigentes son “suyos”, pues esto da pie a que cada dirigente cree su propio grupo y se fracture la organización. Mao pone como ejemplos de sectarismo a Zhang Guotao y Chen Duxiu, pero insiste en que todavía existe en el Partido y en que debe combatirse.

El formalismo en la escritura se refiere al uso de palabras y fórmulas que son de difícil entendimiento para las masas y los cuadros del partido. Mao insistía en que los miembros del Partido debían usar un lenguaje que fuera accesible para las masas y con el cual estas pudieran identificarse. Llama a terminar con los estereotipos, con los formalismos hueros, que no le dicen nada a la gente, para desarrollar un estilo de escritura vivo y fresco, que interpele directamente a las masas chinas.

El Movimiento de Rectificación se trataba de una campaña para corregir los errores y vicios que el Partido había mantenido hasta ese momento. El objetivo no solo era educar ideológicamente a los nuevos miembros del Partido, sino también corregir a los cuadros más antiguos con la finalidad de que adoptaran nuevos métodos de estudio, trabajo y escritura. Ideológicamente, este movimiento significó el fin de la subordinación teórica del Partido Comunista de China respecto al Partido Comunista de la Unión Soviética. Mao lo planteó abiertamente de la siguiente manera:

“Un comunista es un marxista internacionalista, pero el marxismo debe tomar una forma nacional para que pueda tener algún efecto práctico. No hay algo así como el marxismo abstracto, solo existe el marxismo concreto. Lo que llamamos marxismo concreto es el marxismo que ha tomado una forma nacional, es decir, el marxismo aplicado a la lucha concreta en las condiciones concretas existentes en China y no el marxismo usado abstractamente. La sinificación del marxismo -o sea, un marxismo que en todas sus manifestaciones está imbuido de características chinas, usándolo según las peculiaridades chinas- es un problema que debe ser entendido y resuelto por todo el partido sin demora” (S. Schram 1986, 846)

Estas ideas sobre la necesidad de sinizar el marxismo habían sido expresadas por Mao en octubre de 1938. Entre 1937, cuando escribió sus ensayos “Sobre la práctica”, “Sobre la contradicción” y “Contra el liberalismo”, y 1944, cuando terminó el Movimiento de Rectificación, Mao trabajó en realizar esa sinización de la que hablaba.

El Movimiento de Rectificación fue más que solo el pronunciamiento por parte de Mao de algunos discursos. Se compiló una serie de documentos que todos los nuevos y viejos miembros del partido debían estudiar de forma colectiva, en círculos de estudio, para erradicar las antiguas formas de trabajo. Una característica de esta campaña fueron las sesiones de crítica y autocrítica, a través de las cuales los elementos del Partido buscaban identificar sus vicios para combatirlos conjuntamente y así avanzar en la adopción teórica y práctica de la nueva línea del Partido. Además de los problemas propiamente partidarios, Mao habló en otras ocasiones sobre el papel del arte y la literatura en la lucha revolucionaria, con lo cual pretendía orientar a los intelectuales que constantemente llegaban de las ciudades a Yan’an para integrarse a la lucha comunista.

El Movimiento de Rectificación significó el triunfo ideológico de Mao sobre Wang Ming, sobre los demás dirigentes comunistas chinos y sobre la línea ideológica de la Unión Soviética. El triunfo ideológico no solo tenía una base teórica, sino también un sustrato político. Entre 1942 y 1944 Wang Ming ya había perdido el poder que tenía cuando llegó a China procedente de la Unión Soviética y no tenía ninguna fuerza de masas para competir con Mao. Los demás dirigentes comunistas de nivel medio aceptaban la superioridad política de Mao por los resultados prácticos y militares que había mostrado desde la formación del soviet de Jiangxi, luego con la Larga Marcha y posteriormente con la consolidación del soviet de Yan’an. Internacionalmente, la Unión Soviética estaba preocupada por expulsar a los nazis de su territorio y ya en 1943 había declarado la disolución de la Comintern.

El triunfo ideológico y político de Mao se institucionalizó con el VII Congreso del Partido, celebrado en Yan’an entre abril y junio de 1945. En ese Congreso Mao fue electo como presidente del Comité Central del Partido, un cargo que no existía antes y que se creó en ese contexto. El Politburó quedó integrado por dirigentes que habían sido cercanos a Mao desde años anteriores o que habían aceptado abiertamente la superioridad de su línea: Zhu De, Zhou Enlai, Peng Dehuai, Zhang Wentian, Liu Shaoqi, entre otros, se convirtieron en la cúpula del Partido. Ese Congreso terminó totalmente con la influencia política de los 28 bolcheviques y de la Comintern.

Ideológicamente, el Congreso elevó los aportes teóricos de Mao a un nivel superior. Los asistentes consideraron que la sinificación del marxismo por parte de Mao ya había cobrado rasgos propios como para darle un nuevo nombre y plasmarlo en los estatutos del Partido. De esta manera, el Pensamiento Mao Zedong fue elevado al nivel del marxismo-leninismo como guía teórica para la acción revolucionaria de los comunistas chinos. En este proceso fue importante el papel de Liu Shaoqi, quien ya en 1943 había escrito un artículo celebrando los logros de la nacionalización del marxismo alcanzados por Mao.

El VII Congreso elevó a Mao al máximo grado de responsabilidad dentro del Partido, admitiendo su superioridad política, ideológica y militar. Su consagración como figura suprema de la historia china llegaría cuatro años después, con la derrota del Kuomintang, la huida de Chiang Kaishek a Taiwán y la fundación de la República Popular China, en 1949.

Conclusiones

El triunfo de Mao dentro del Partido Comunista de China le tomó 24 años. Fue un periodo de lucha constante tanto con fuerzas políticas externas al Partido como con fuerzas políticas internas. En el primer periodo, de 1921 a 1935, luchó contra el Kuomintang como fuerza externa y contra el liderazgo de Li Lisan y los 28 bolcheviques como fuerza interna. El Kuomintang buscaba aniquilar a los comunistas, mientras el liderazgo central del Partido buscaba terminar con la línea campesinista de Mao para volver a las ciudades. En el segundo periodo, de 1935 a 1942, la lucha externa fue contra los japoneses y el Kuomintang, y la lucha interna con Zhang Guotao y Wang Ming. En el tercer periodo, de 1942 a 1935, la lucha externa fue contra los japoneses y el Kuomintang, y la interna con un debilitado Wang Ming.

Si bien los resultados de la lucha de Mao se expresaron en términos políticos, no pueden excluirse los componentes militares e ideológicos de la lucha. La guerra de guerrillas practicada por Mao desde los primeros años le funcionó para derrotar las primeras tres campañas de aniquilación de Chiang Kaishek contra el soviet de Jiangxi, para sobrevivir en la Larga Marcha, para defender la existencia del soviet de Yan’an y para derrotar al Kuomintang tras la rendición japonesa. Ideológicamente, la línea de masas, la importancia del campesinado para la revolución china, la sinización del marxismo en el periodo de Yan’an y la conformación de una teoría propia, le permitieron a Mao ganar superioridad sobre los demás dirigentes y ganar independencia respecto a la Unión Soviética.

Las primeras dos etapas, hasta el inicio del Movimiento de Rectificación, fueron periodos de ascenso para Mao, de formación y defensa de su línea, y de confrontación con los demás. A partir del Movimiento de Rectificación, Mao ya tenía una autoridad política importante. Considerando el historial de lucha de Mao, los resultados de sus decisiones, sus análisis de los problemas de China y del partido, así como sus aportes teóricos, en 1945 sus compañeros dejaron de ver a Mao como un primus inter pares y lo elevaron a un nivel superior. Finalmente, fue bajo su dirigencia que los comunistas tomaron el poder y fundaron el nuevo Estado.

Ehécatl Lázaro es licenciado en Estudios Latinoamericanos por la UNAM y cursa una maestría en Estudios de China en El Colegio de México.

REFERENCIAS

Ch’en, Jerome. «The communist movement, 1927-1937.» En The Cambridge History of China, de John K. Fairbank, 168–229. Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

Connelly, Marisela. «La revolución china y el triunfo del Partido Comunista Chino.» En Setenta años de existencia de la República Popular China, 1949-2019, de Connelly y Tzili-Apango, 686. México: El Colegio de México, 2022.

Hsu, Immanuel C. Y. «El Partido Comunista: 1921-1949.» En China de los Xia a la República Popular, de Eugenio Anguiano y Ugo Pipitone, 393-412. México: CIDE, 2012.

Schram, S. Reynolds. Encyclopedia Britannica. 5 de Septiembre de 2022. https://www.britannica.com/biography/Mao-Zedong (último acceso: 6 de Diciembre de 2022).

Schram, Stuart. «Mao Tse-Tung’s Thought to 1949.» En The Cambridge History of China, de John K. Fairbank and Albert Feuerwerker, 789–870. Cambridge : Cambridge University Press, 1986.

Slyke, Lyman Van. «The Chinese Communist Movement during the Sino-Japanese War 1937–1945.» En The Cambridge History of China, de John K. Fairbank and Albert Feuerwerker, 609–722. Cambridge : Cambridge University Press, 1986.

Wilbur, C. Martin. «The Nationalist Revolution: from Canton to Nanking, 1923–28.» En The Cambridge History of China, de John K. Fairbank, 527-720. Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

Zedong, Mao. Marxist. 1942. https://www.marxists.org/reference/archive/mao/selected-works/volume-3/mswv3_06.htm (último acceso: 2022).

El tratado de Nerchinsk y las disputas territoriales Rusia – China

Junio 2022

El nombre de China lleva implícito el lugar que el pueblo chino se dio a sí mismo en su cosmovisión: Zhongguo (中国) era el reino del centro, y el emperador recibía un mandato del cielo para gobernar no solo a China sino a todo el mundo. Esta concepción marcó la forma en la que China se relacionó con otros pueblos. El mundo no chino se dividía en tres zonas. La primera incluía a los pueblos geográficamente cercanos a China y que recibían del reino del centro una importante influencia cultural, como Corea, Vietnam, las islas Ryukyu y a veces Japón; la segunda eran los pueblos de Asia central, con características culturales y étnicas no chinas, como Manchuria, Mongolia, Tíbet y el actual Xinjiang; la tercera zona se encontraban geográficamente más alejada y también se caracterizaba por ser étnica y culturalmente no china, como el sureste de Asia, el sur de Asia y Europa. América y África prácticamente comenzaron a existir en la cosmovisión china a partir de la dinastía Ming, que va del siglo XIV al XVII (Mungello, 2009).

Las relaciones que se establecieron entre China y las tres zonas mencionadas se han conceptualizado como un sistema tributario. Este sistema tributario se basaba en las cinco relaciones básicas de la estructura social confuciana (soberano-súbdito, padre-hijo, marido-mujer, hermano mayor-hermano menor, amigo-amigo), de las cuales se desprendía la superioridad de China frente a los demás países y el correspondiente establecimiento de relaciones jerárquicas entre ellos. Los países vasallos de China no podían tener emperadores sino solo reyes, debían enviar delegaciones con tributos a la capital china y los emisarios debían realizar la ceremonia del koutou (arrodillarse y tocar el suelo con la frente tres veces) frente al emperador. Por su parte, el emperador chino sufragaba los gastos de las delegaciones y permitía a esos países comerciar con China, además de revisar posibilidades de cooperación en temas políticos y militares (Botton, 2000). Este es el esquema teórico del sistema tributario.

Sin embargo, la realidad no siempre se correspondía con el sistema tributario. Si bien la China imperial siempre se consideró el centro político, cultural y económico del mundo, lo cierto es que en varios momentos careció de las capacidades suficientes para implementar las relaciones jerárquicas correspondientes a esa cosmovisión. Esto se debió, en primer lugar, a los periodos de desunión que se registran en la historia china entre la dinastía Han (III a.n.e – III) y Sui (VI-VII), primero, y entre la dinastía Tang (VII-X) y Song (X-XIII), después. En segundo lugar, se debió a que en todas las dinastías hubo periodos de debilidad militar frente a los pueblos vecinos, tal como ocurrió en Han oriental, en la segunda parte de Tang y durante todo Song, dinastía que invirtió totalmente los roles y convirtió a China en un país tributario de Liao y Xia occidental.

Los pueblos nómadas del norte constituyeron siempre una amenaza para la seguridad de la China imperial. La constante construcción, abandono, reconstrucción y alargamiento de la Gran Muralla dan fe de que la confrontación entre el pueblo chino y los pueblos del norte no ocurrió solo en un momento puntual, sino que marcó toda la historia imperial china, desde el inicio hasta el final. De hecho, dos pueblos del norte lograron conquistar China e instalaron sus propias casas gobernantes: la dinastía Yuan de los mongoles (XIII-XIV) y la dinastía Qing de los manchúes (XVII-XX). Fue bajo esta última dinastía cuando el reino del centro entró en relación con otro pueblo del norte con el que mantendría una estrecha relación a partir de ese momento: los rusos.

El tratado de Nerchinsk

Rusia comenzó a expandirse territorialmente hacia el oriente del principado de Moscú a partir del siglo XVI, bajo el reinado de Iván IV (el Terrible), primer zar de Rusia. Iván el Terrible estableció una alianza con los cosacos, un pueblo guerrero del Don, para que estos pudieran conquistar las tierras orientales y someterlas al zarismo ruso al mismo tiempo que se beneficiaban de la explotación de las comunidades sojuzgadas. En 1582 el kanato de Siberia (con capital en la actual Tiumen) fue derrotado por los cosacos de Yermak, lo que abrió la puerta para continuar el avance ruso hacia regiones más orientales. Los cosacos arrasaron los pueblos que encontraron a su paso; para 1632 ya se encontraban en la actual Yakutsk (en el río Lena) y en 1639 alcanzaron las costas del Pacífico. Las motivaciones económicas que impulsaron la expansión cosaca (extracción y comercio de pieles, marfil, etc.) fueron las mismas que llevaron a los cosacos a hacer exploraciones hacia el sur, llegando a las regiones dominadas por China (Ivanov, 2009).

Si bien los cosacos tenían cierta independencia real, políticamente estaban subordinados al zarismo ruso. De esta manera, las relaciones directas entre Rusia y China comenzaron desde el principio de la dinastía Qing, que dio inicio en 1644, con la toma de Beijing por las tropas manchúes. Al principio se trató exclusivamente de relaciones comerciales, pues los rusos trataban de vender en China los productos que conseguían en Siberia y que ya no podían vender en Europa por la competencia que les hacían las pieles llegadas de Canadá y Estados Unidos. Sin embargo, la relación se tornó conflictiva cuando empezó a haber disputas sobre a quién le debían rendir tributo las comunidades de la región de Amur (Stolberg, 2000).

Antes de la llegada de los cosacos, los pueblos de la región de Amur le rendían tributo a los manchúes, quienes mantuvieron su dominio sobre la zona después de que tomaron Beijing y fundaron la dinastía Qing. Al llegar los cosacos, algunos pueblos cambiaron su “lealtad” y prefirieron quedar bajo la dominación rusa en lugar de la china por considerar que las cargas tributarias del imperio Qing eran excesivas comparadas con lo que les exigía el zarismo ruso. Miembros destacados del ejército chino, como Gantimur, también cambiaron su lealtad y se pasaron con armas y tropas al bando ruso. Esto generó inconformidad en el emperador Kangxi, quien en 1675 envió una carta a Moscú advirtiendo que Rusia debía devolverle a China los pueblos tributarios y los militares desertores si quería vivir en paz. Por parte de Moscú también comenzó a haber inconformidades, pues algunos cosacos abandonaron el bando ruso y pasaron a formar parte de las fuerzas chinas, además de que algunos pueblos se sublevaron contra el dominio ruso y pasaron a rendirle tributo al imperio Qing (Ivanov, 2009).

Las disputas referidas nunca dieron lugar a una guerra propiamente dicha entre el ejército Qing y el ejército ruso, pero sí hubo importantes enfrentamientos armados. En 1654 tropas manchúes y coreanas expulsaron con las armas a los cosacos que se habían establecido en el actual territorio de Jilin, con lo que obligaron a las tropas rusas a moverse hacia el norte. El enfrentamiento de Albazin fue mucho más relevante. En ese lugar, ubicado en la actual frontera de Rusia con Mongolia, los rusos construyeron un fuerte para asegurar su presencia en la región. Las tropas de Qing atacaron en 1685 y derrotaron a los rusos, quienes reconstruyeron y mejoraron el fuerte; nuevamente acudieron las tropas chinas, pero al no poder tomar el lugar le pusieron sitio para rendir por hambre y enfermedad a las tropas rusas. Este conflicto se alargó hasta 1689, año en el que se firmó el tratado de Nerchinsk.

El 21 de agosto de 1689 llegaron a la comunidad de Nerchinsk delegaciones provenientes de Beijing y Moscú. Después de discutir las demandas territoriales de cada bando durante una semana, el 27 de septiembre se redactó el acuerdo final, escrito en latín, mongol, manchú, chino y ruso. Cabe resaltar el rol que desempeñaron en las negociaciones los misioneros jesuitas, pues fueron jesuitas radicados en China y jesuitas radicados en Rusia los que llevaron a cabo las conversaciones entre chinos y rusos. No fue el manchú, el chino o el ruso el idioma con el que se condujeron las pláticas, sino el latín (Perdue, 2010).

El tratado de Nerchinsk consistió en seis artículos. El primero establece que el límite territorial más occidental entre Rusia y China está marcado por el río Shilka; el segundo estipula que el río Argún y el río Amur continúan la frontera entre los dos Estados, y que todos los territorios que se encuentren al sur de esos ríos deberán ser controlados por el emperador de China, mientras los que estén al norte deberán ser controlados por el zar ruso; el artículo tercero dice que el fuerte de Albazin será completamente demolido y que los rusos que todavía se encuentren ahí deberán trasladarse a territorio ruso; el artículo cuarto marca que todos los fugitivos que se hayan establecido en el territorio del otro (chino o ruso) antes del tratado, pueden permanecer ahí y ya no serán reclamados, mientras los nuevos fugitivos que se instalen después deben ser automáticamente regresados; el artículo quinto indica que a partir de ese tratado tanto rusos como chinos podrán comerciar en el territorio de la contraparte; y por último, el artículo sexto señala que si privados cometen crímenes en el territorio de la otra parte, esos privados deben ser regresados a su gobierno y ahí deben ser juzgados.

El tratado de Nerchinsk fijó las fronteras territoriales de los dos imperios hasta el siglo XIX, cuando la dinastía Qing entró en declive y China se convirtió en un botín para las potencias imperialistas. En contraste con el sistema tributario que se describió antes, el tratado de Nerchinsk no se firmó a partir del establecimiento de relaciones jerárquicas, donde China se asumiera como superior y Rusia como inferior. Si bien fue un acuerdo forzado por los hechos de armas que ya habían empezado a acontecer en sus fronteras, fundamentalmente fue un acuerdo entre iguales, donde ambos imperios se reconocían mutuamente y aceptaban el derecho que tenían a gobernar su propio territorio.

La firma del tratado, y el respeto que rusos y chinos le profesaron, se presenta como un hecho insólito si se considera que tanto los rusos como los chinos eran pueblos que concebían sus relaciones con otros de forma jerárquica. Los rusos se encontraban en pleno proceso de expansión territorial y las poblaciones que los cosacos hallaron a su paso por Siberia fueron sometidas por la vía de la fuerza para integrarlas al zarismo. Los chinos, por su parte, estaban también en un proceso de expansión: fue con la dinastía Qing cuando el territorio de China alcanzó el tamaño más grande de su historia. Y, sin embargo, ambos imperios llegaron a un acuerdo sin necesidad de que uno se sometiera al otro.

Según Perdue (Perdue, 2010), son varios los factores que llevaron tanto a los chinos como a los rusos a desear un acuerdo fronterizo que garantizara la paz. Por el lado de Rusia, su trato con los pueblos orientales no comenzó con el contacto de China, ni siquiera con su enfrentamiento al kanato de Siberia, al que derrotó en 1582, sino que ya desde la época del imperio mongol, en el siglo XIII, la élite rusa había aprendido a mantener relaciones políticas con los pueblos de las grandes estepas de Asia central. Los rusos ya tenían, pues, un conocimiento previo respecto a la manera de hacer diplomacia con los pueblos del oriente asiático. Esto les permitió entablar con éxito las negociaciones de Nerchinsk. Por otro lado, a Rusia le interesaba expandirse territorialmente, pero también le interesaba controlar efectivamente el espacio que iba conquistando. Un acuerdo como el que logró con China le permitía administrar mejor las poblaciones fronterizas al mismo tiempo que evitaba nuevos conflictos. Otra razón de peso fue el comercio. Para los rusos, el mercado chino constituía una rica fuente de diversos productos altamente valorados en Europa, además de que era una salida para los productos que se extraían de las poblaciones siberianas.

Del lado de China, al emperador Kangxi le interesaba sobre todo mantener la seguridad territorial de su imperio. Mientras los roces entre rusos y chinos se intensificaban en el norte, en el sur se llevó a cabo la rebelión de los tres feudatarios. Entre 1673 y 1681 los señores de Yunnan, Guangdong y Fujian se rebelaron contra el poder manchú de Beijing, lo que obligó a Kangxi a emprender una dura campaña militar que no solo implicó la derrota de esos tres líderes rebeldes, sino también la conquista de Taiwán, que cayó ante la dinastía Qing en 1683. Tras derrotar la rebelión, el poder central chino estaba más interesado en la estabilidad política y en su seguridad territorial que en iniciar un conflicto con Rusia por los pequeños roces fronterizos.

Quizá el crecimiento del poder del kanato de Zungaria tuvo mayor peso en las negociaciones que la rebelión de los tres feudatarios. A partir de que Galdan tomó el poder en el kanato de Zugaria, el líder guerrero comenzó una expansión territorial que le permitió tomar parte del actual Kazajistán y lo llevó a aliarse con los rusos para enfrentarse al kanato de Kahlkha, ubicado en la actual Mongolia. Ante el inminente ataque de las fuerzas de Galdan, los mongoles de Kahlkha acudieron al emperador Kangxi para formar una alianza con él y pasar a formar parte de su imperio. De esta manera, cuando Galdan atacó al kanato de Kahlkha los mongoles de dicho kanato se refugiaron en el territorio de la actual Mongolia interior y solicitaron ayuda de Kangxi. Cuando los mongoles de Kahlkha llegaron a China era el año 1688. Dos años después el kanato de Zugaria atacó al imperio chino y se libró una batalla en Ulan Butung, al norte de Beijing, misma que se saldó con la victoria de Kangxi y la huida de Galdan. De esta manera, Kangxi veía en los mongoles comandados por Galdan una amenaza más temible e inmediata que los cosacos rusos que habitaban la región de Amur.

Los mongoles de los diferentes kanatos no solo constituían una amenaza para el imperio chino, sino que también el zarismo ruso veía en ellos una fuente inagotable de conflictos armados. A chinos y rusos por igual les convenía un acuerdo fronterizo pacífico que les permitiera concentrarse en otras cuestiones que consideraban de mayor urgencia.

La firma del tratado de Nerchinsk pavimentó el camino para que, ahora con el emperador Pedro I en Rusia y el emperador Yongzheng en China, se firmara un nuevo acuerdo que continuara delimitando las fronteras entre ambos países: el tratado de Kiajta, de 1727 (Stolberg, 2000). Dicho tratado se dio en otras condiciones, cuando el imperio Qing ya había derrotado a los kanatos de Mongolia y había integrado ese territorio a sus dominios. Por lo tanto, se estableció que la frontera entre Rusia y China sería lo que actualmente es la frontera entre Mongolia y Rusia, se reconoció a Xinjiang como parte del territorio chino y se ampliaron las relaciones comerciales entre el imperio ruso y el chino. Tal como ocurrió con el tratado de Nerchinsk, las fronteras fijadas por el tratado de Kiajta llegaron así hasta mediados del siglo XIX.

La relación que establecieron el imperio ruso y el imperio chino a finales del siglo XVII y principios del XVIII escapa a la lógica del sistema tributario que caracterizó a las relaciones de China con los pueblos vecinos. Se trató de una relación entre iguales donde el hijo del cielo estaba al mismo nivel jerárquico que el zar de Rusia.

Conclusión

A partir del tratado de Nerchinsk puede complejizarse la idea del sistema tributario chino como característica fundamental de relación entre China y los demás pueblos del mundo. La dinastía Han se expandió territorialmente hasta donde sus capacidades se lo permitieron; en su lucha contra los xiongnu, el emperador Wudi conquistó cuanto pudo hacia el noroeste, logrando controlar una importante zona de Asia central. La dinastía Sui lanzó campañas militares que le permitieron integrar Vietnam a sus dominios, además de otros pueblos túrquicos del noroeste. La dinastía Tang buscó expandirse en Asia central y logró llegar hasta la actual frontera entre Kirguistán y Kazajistán, donde las tropas árabes detuvieron al ejército chino en la batalla del río Talas. La debilidad militar de la dinastía Song la llevó a perder el dominio de Vietnam y de toda la región de Asia central que habían conquistado Tang y anteriormente Han. Con Yuan el territorio del imperio tuvo su máxima expansión, aunque no era propiamente un territorio dominado por los chinos. La dinastía Ming, al contrario de la Yuan, no tuvo fortaleza militar, sino que se vio amenazada todo el tiempo por los pueblos nómadas del norte y llegó al extremo de que el emperador Zhengtong fue secuestrado por los mongoles de Esen Taidji. Por último, la dinastía Qing se destacó por su organización militar y su gobernanza, cualidades que le permitieron conquistar el mayor territorio de la historia imperial china.

A partir de una revisión somera de la historia territorial de China puede verse que el imperio chino se amplió cuando tuvo los medios para hacerlo y los pueblos vecinos se lo permitieron. Cuando los pueblos vecinos reconocían la superioridad de China y no representaban una amenaza, no había de parte de los emperadores chinos esfuerzos por conquistar militarmente esos territorios. Tal es el caso de Corea, por ejemplo. Sin embargo, cuando los pueblos vecinos no reconocían la superioridad de China, y el imperio tenía las capacidades militares suficientes, sí había esfuerzos de conquista por parte del emperador chino. Quizá la única excepción destacable en este punto son los viajes marítimos de Zheng He durante la dinastía Ming, que no tuvieron una vocación de conquista sino de exploración.

Desde este punto de vista, la principal característica de las relaciones que estableció China con los otros pueblos del mundo podría entenderse más de acuerdo con la perspectiva realista de las Relaciones Internacionales. Según el realismo, los Estados buscan ante todo su propia supervivencia en un contexto internacional anárquico, competitivo y egoísta. Para poder sobrevivir se necesita garantizar la seguridad, y para ello es necesario incrementar las capacidades económicas y militares del Estado a costa de los otros Estados.

Siguiendo esta línea de análisis, puede decirse que China no se enfrentó a Rusia por no poseer las capacidades económicas y militares para tener dos frentes abiertos al mismo tiempo: el ruso y el mongol. De haber tenido las capacidades, probablemente el tratado de Nerchinsk no se habría firmado en una semana y quizá los enfrentamientos militares habrían sido de una escala mayor. Lo mismo se aplica para el posterior tratado de Kiajta. Sin embargo, cuando la dinastía Qing entró en declive y las potencias imperialistas comenzaron a imponer los tratados desiguales, China se vio inerme frente al zarismo ruso, que violó el tratado de Nerchinsk y le arrebató al imperio chino el territorio de la región de Amur.

Para finalizar, puede establecerse cierto paralelismo entre las relaciones exteriores de China y la forma en la que se gobernaba al interior del imperio. En lo que se refiere a la gobernanza, desde la época de Han se adoptó el confucianismo como doctrina oficial; en algunos periodos el confucianismo gozó de menos aceptación oficial que el budismo, pero en la larga duración el confucianismo quedó asociado a la estructura general de gobierno y a la legitimidad de los gobernantes. Aunque teóricamente el hijo del cielo gobernaba siguiendo los lineamientos confucianos, en los hechos el confucianismo era adosado con prácticas legalistas que permitieran aplicar mano dura cuando la situación lo ameritara; donde el confucianismo recomendaba convencimiento, el legalismo exigía castigo, lo que permitía una complementariedad de ambas doctrinas en la forma de gobernar.

De igual manera, en las relaciones con otros pueblos, el sistema tributario basado en el confucianismo podía aplicarse bajo ciertas condiciones, pero ante la presencia de amenazas a la seguridad imperial o de pueblos que no reconocían la superioridad china, el reino del centro podía aplicar medidas coercitivas destinadas a garantizar la supervivencia del imperio. Si tenía las capacidades suficientes para emprender una campaña así, el gobierno chino impulsaba la vía militar; si carecía de ellas, simplemente procuraba adaptarse a las condiciones para sobrevivir, aún si para ello tenía que asumir el rol de vasallo de los “bárbaros” del norte.

Al analizar el tratado de Nerchinsk y contraponerlo al sistema tributario imperial, se identifica cierto patrón de las relaciones de China con los otros pueblos. El sistema tributario funcionaba como una estructura teórica que dotaba de legitimidad a la dominación china frente a sus Estados vasallos. En cambio, ente los pueblos que veía como amenazas, no era el confucianismo del sistema tributario lo que pautaba su relación, sino más bien la mano dura del legalismo, mucho más cercana a la perspectiva realista de las Relaciones Internacionales. Quizá esto sea un legado que la dinastía Qin le heredó a las dinastías posteriores, pues fue Qin la primera dinastía que se apoyó en el legalismo para pautar su relación con otros pueblos, lo que le permitió someter a los demás reinos de Zhou y fundar el imperio chino. Finalmente, aunque algunos aspectos se hayan modificado en los casi dos mil años que separan a Qin Shihuang de Kangxi, en más de un sentido el imperio que firmó el tratado de Nerchinsk en 1689 es el mismo que se fundó en el siglo III a.n.e.

Ehécatl Lázaro es licenciado en Estudios Latinoamericanos por la UNAM y cursa una maestría en Estudios de China en El Colegio de México.

Referencias

Botton, Flora. China, su historia y cultura hasta 1800. México: El Colegio de México, 2000.

Mungello, D. E. The Great Encounter of China and the West, 1500-1800. Maryland: cccccccccRowman & Littlefield publishers, 2009.

Ivanov, Andrey. «Conflicting Loyalties: Fugitives and “Traitors” in the Russo-Manchurian cccccccccFrontier, 1651-1689». Journal of Early Modern History, 2009: 333-358.

Perdue, Peter. «Boundaries and Trade in the Early Moderns World: Negotiations at cccccccccNerchinsk and Beijing». Eighteenth-Century Studies, 2010: 341-356.

Stolberg, Eva-Maria. «Interracial Outpost in Siberia: Nerchinsk, Kiakhta, and the Russo-cccccccccChinese Trade in the Seventeenth/Eighteenth Centuries». Journal of Early Modern cccccccccHistory, 2000: 322-336.

Los resultados del acoso asesino de Occidente

Marzo, 2022

Dos eventos desataron las labias de “Occidente” en la última semana de febrero de 2022. Primero, el lunes 21, el gobierno ruso reconoció la independencia del Dombás, desplazando inmediatamente efectivos sobre esa región. Segundo, el 24 por la madrugada, el presidente Putin autorizó una operación especial dirigida sobre bases militares de Ucrania, lo que neutralizó en pocas horas a los ejércitos de este país, y advirtió –si bien con otras palabras– que si alguien osaba tocar a Rusia, conocería un conflicto sin parangón en la historia. Los hechos fueron presentados así, aislados, al público. Palabras más, palabras menos, sin escuchar a los rusos, sin considerar qué pasó incluso en la semana previa a esos eventos, los medios informativos de Europa, Estados Unidos, México, etc., los noticieros de los países que el señor Joseph Biden considera “el mundo libre” (o “su mundo libre”), haciendo eco servil a las declaraciones de sus gobernantes (Biden, Macron, Johnson, etc.), condenaron las acciones de Moscú como un abuso de poder, como una invasión.

Quien cree a las verbosidades occidentales sin conocer las circunstancias que llevaron a Rusia a tomar su grave decisión, no puede sino condenar automáticamente la entrada de efectivos rusos a una región que no pertenece a Rusia, así como el ataque, que es desproporcional si se comparan las fuerzas ucranianas con el moderno ejército ruso. Pero, en realidad, los voceros de “Occidente” desechan el análisis del pasado (inmediato, reciente y lejano), se privan de considerar las cosas en su desarrollo y ofrecen al espectador noticias parciales que, en suma, distorsionan la realidad para plantear que la salvación del mundo está en manos del imperialismo de Estados Unidos y su Organización militar del Tratado del Atlántico Norte (OTAN). ¡Sí, el mismo imperialismo que apenas ayer destruyó a Afganistán, Irak, Libia y Siria, y que mantiene intervenidos (“asesorados”, dicen) a países de Asia, África y América Latina!

En realidad, el pasado inmediato dicta que fue Ucrania quien comenzó las hostilidades. Hasta hace poco se respetaban significativamente los tratados de Minsk (de 2014 y 2015), que bajo el acuerdo común de los gobiernos de Rusia, Ucrania, Bielorrusia, Francia y Alemania, habían establecido el cese al fuego entre el gobierno golpista-nazi ucraniano y los separatistas prorrusos de Donetsk y Lugansk –un fuego que existía desde que, con soporte estadounidense, se derrocó al presidente Viktor Yanukóvich en 2014. Sin embargo, el jueves 17 de febrero de 2022 el gobierno Ucraniano violó abiertamente los protocolos de Minsk: ese día bombardeó sobre el Dombás (véase el artículo de Clara Weiss “Los bombardeos en el Dombás ponen a Europa al borde de la guerra”, del 19 de febrero de 2022 wsws.org). De manera que quedando invalidado el acuerdo bilateral, Rusia estaba en derecho de hacer justicia por su mano el 21 de febrero: decidió defender a los afectados por los proyectiles ucranianos, reconoció su independencia y envió tropas de auxilio a la región en pugna.

La operación especial del 24 de febrero se desprendió inmediatamente de la misma coyuntura. Pero en realidad su precipitación sólo se puede entender como respuesta terminante a la política de incesante acoso militar que Estados Unidos y la OTAN han mantenido sobre la Federación Rusa desde los noventas. Con los años se ha ido cerrando progresivamente un cerco amenazantemente guerrerista: entre 1997 y hoy, la OTAN agregó como destinos de sus armas a Polonia, Rumania, República Checa, Eslovaquia, Lituania, Letonia, Estonia, que están a tiro de bala de las posiciones rusas. Y aunque se ha protestado ante los organismos internacionales, las demandas de Moscú son ignoradas con desprecio. Putin ha solicitado diplomática y repetidamente a la OTAN que se detenga, que deje de militarizar y retire su oferta de membresía a Ucrania. Pero los oídos de Occidente se cierran a esas razones. Así, el culpable del viraje abiertamente militar de Rusia, no es ella, sino Estados Unidos y sus colegas de la OTAN.

Anaximandro Pérez es Maestro en Historia por la UNAM e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

De ciencia, ideología y “transformaciones”

Febrero 2022

“El búho de Minerva inicia su vuelo al caer el crepúsculo”. Esta enigmática frase del gran filósofo alemán F. W. Hegel tiene como propósito hacer claridad sobre una cuestión: que el estudio filosófico riguroso solamente puede aparecer “después que la realidad ha cumplido su proceso de formación y está realizada”; por esto, para este pensador, no se puede hacer filosofía del futuro.

Así, lo que entendía Hegel por ciencia era el estudio completo de un fenómeno visto en su totalidad. Para poder conocer cualquier cosa no basta con las impresiones de principio o con un estudio superficial, siempre será necesario, si nuestro objetivo es hacer ciencia de verdad, estudiar el objeto lo más completamente posible, no lanzar frases huecas sin contenido, sino estudiar lo mayor cantidad de determinaciones de dicho objeto; lo contrario es hacer pasar opiniones por certezas.

El filosofó francés Louis Althusser propone utilizar el término de ideología como contrario del estudio riguroso y consiente de la profundización del conocimiento de la verdad de las cosas. Un ejemplo de ideología es el caso del pensamiento adquirido de forma inmediata a partir del entorno, que en muchas ocasiones hace pasar por verdades lo que solamente es un interés muy particular. En este caso la ideología contrasta con el estudio científico de los fenómenos.

Por esto llama la atención el intento desesperado de la 4T de imponer contra toda voluntad su visión personal de la historia, tratando de describir un proceso que todavía no ha ocurrido, dando por sentado, contra toda prueba, que ellos han hecho un cambio radical en la historia de nuestro país. Han emprendido toda una campaña de ideologización que los lleva a introducirse a ellos mismos en los libros de historia, con tal narrativa que los pone como héroes, instalándose en la historia antes incluso de realizar lo que prometieron en campaña a las masas.

Es verdad que la historia, en una inmensa mayoría, la escriben los vencedores y que, en estricto sentido, es siempre el punto de vista de un grupo sobre otro, que en la forma en la que se construyen los relatos en muchas ocasiones van incluidos los intereses personales, subjetivos, de quien escribe y reconstruye los hechos históricos. Pero eso no es lo criticable en la práctica de la 4T. Lo que se ha venido criticando, cada vez más por parte importante de la sociedad, con particular fuerza por movimientos estudiantiles, es el uso de una posición de poder para imponer una visión de la historia en donde el gobierno actual se autovalora como el cambio que México necesitaba. Y es así porque los resultados son prácticamente nulos. Ya va más de la mitad del sexenio que nos prometió hasta lo imposible y parecen más preocupados en mentir descaradamente en algunas ocasiones y en justificarse por los errores anteriores, en otras.

De cualquiera de los modos, es claro que su visión del mundo, la que los rige para su intento insípido de transformación, es igual de pobre. Se parece más a las prácticas de ideología vulgar que procura justificar los intereses de un sector interesado en defender su particular punto de vista que a un intento serio por estudiar de manera científica la sociedad mexicana, identificar cuáles son sus errores más profundos, cuál es la forma correcta de corregirlos y, muy importante, implementar medidas de acción conforme a este estudio en donde se valore el éxito o el fracaso, una vez que, volteando hacia lo hecho como el búho de Minerva, podamos valorar con más objetividad si nuestra práctica fue correcta o no.

Alan Luna es filósofo por la UNAM e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

Marta Harnecker, su obra y su perspectiva

Enero 2022

¿Quién fue Marta Harnecker y cuál es la importancia de su obra? En términos muy generales, podemos decir que Marta Harnecker fue una divulgadora del pensamiento marxista, una pedagoga popular, y su obra, fundamentalmente, consiste en eso, en un intento por difundir, popularizar, hacer asequibles las ideas de Marx y otros revolucionarios. En este sentido, es habitual, es común que muchas de las personas que recién se aproximan al marxismo, recurran a los libros de Marta como una vía de acceso, como un primer paso para tratar de comprender el materialismo dialéctico e histórico, la lucha de clases, el modo de producción y las relaciones de producción capitalistas, etc.

Entonces, Marta Harnecker fue una divulgadora del pensamiento marxista. Sin embargo, toda divulgación es al mismo tiempo una interpretación y, en alguna medida, una simplificación. En otras palabras, cuando alguien hace el esfuerzo de comprender, sintetizar y poner en términos más comprensibles algún tema, ese alguien, forzosamente, se ve en la necesidad de dar una interpretación a lo que lee y explica, y además debe encontrar la manera de presentarlo de forma simple, que sea comprensible para su público.

El divulgador o la divulgadora, entonces, para poder hacer su trabajo debe interpretar y simplificar lo que pretende enseñar. De manera que el divulgador corre el riesgo de cometer errores, ya sea interpretando equivocadamente o caricaturizando, simplificando demasiado su tema. La labor no es sencilla. Hay temas científicos o filosóficos tan avanzados, que, para comprenderlos bien, cabalmente, es necesario que seamos nosotros los que elevemos nuestra comprensión, pues el tema difícilmente puede ponerse en términos más sencillos sin caer en una tergiversación o en una caricaturización. Pero elevar nuestra comprensión es un proceso que requiere tiempo, esfuerzo y sobre todo mucho interés y curiosidad.

En realidad, casi todos los temas, para ser bien comprendidos, requieren que seamos nosotros quienes nos elevemos y desarrollemos nuestras capacidades de abstracción, análisis, síntesis, reflexión, creatividad y crítica. El conocimiento no nos va a caer del cielo, ya digerido y procesado, para que lo entendamos sin necesidad de esforzarnos. Y nosotros no vamos a poder alzarnos mágicamente a alcanzarlo sin antes atravesar por un arduo, laborioso proceso de educación.

Aquí es donde radica la importancia de los divulgadores y, por lo tanto, aquí radica también la importancia de la obra de Marta Harnecker. El divulgador es alguien que nos ayuda a tender los primeros lazos, las primeras conexiones entre nuestro entendimiento actual y el conocimiento nuevo que queremos alcanzar. Esas conexiones son las que nos ayudarán a construir los puentes firmes que nos permitirán avanzar en nuestro conocimiento. Pero esos puentes debemos construirlos nosotros, cada uno, con nuestro propio esfuerzo e intelecto. Nadie va a venir a pensar por nosotros. La importancia de las y los divulgadores radica en esto, en que nos ayudan a dar los primeros pasos en nuestra búsqueda de conocimientos. Pero es importante tener en mente que se trata solo de los primeros pasos.

A mi modo de ver, la labor del divulgador debe cumplir necesariamente con dos requisitos: el primero es facilitar, ayudar a que sus lectores comprendan algunas nociones básicas que le permitirán profundizar o entrar a temas más avanzados; el segundo requisito es que el divulgador debe despertar la curiosidad y el interés de su lector. Si el lector o estudiante se conforma con la versión del divulgador, si el divulgador no logró despertar en él o en ella las ganas de saber más, entonces el divulgador no habrá conseguido su objetivo y el estudiante no podrá avanzar en su conocimiento o, peor, no podrá avanzar y además creerá que ya lo sabe todo. Esto es algo que hay que evitar.

El estudio en general, y el estudio del marxismo en particular, son tareas que nunca están completas. Nunca podemos llegar a saberlo todo. Pero sí podemos trabajar constantemente, conscientemente por ser cada día más cultos y conocedores. Y para eso es necesario estudiar. Pero es necesario estudiar con curiosidad, haciéndonos preguntas y cuestionando al autor. Porque, así como no podemos llegar a saberlo todo, tampoco está todo dicho y resuelto. Ningún libro, ni siquiera todos los libros que se han escrito, abarcan todo el conocimiento de la realidad. Por eso tenemos que estudiar, no solo con el ánimo de comprender, sino también con el ánimo de dudar y cuestionar.

El mejor conocimiento no es el que se memoriza y se repite. El mejor conocimiento es el que, además de haberse memorizado, nos hace reflexionar, nos hace pensarnos a nosotros mismos y al mundo de una manera más realista, más crítica y autocrítica, y que, además, nos permite estudiar, comprender y explicar fenómenos y problemas nuevos. Ese es el conocimiento más importante, el que incorporamos y asimilamos, que nos transforma y que nos permite avanzar en nuestra comprensión del mundo. Y esto es importante, precisamente, porque el conocimiento, la comprensión correcta de la verdad, es la condición necesaria y uno de los medios más eficaces para transformar la realidad con arreglo a nuestros intereses y objetivos.

Pero volvamos a Marta Harnecker. La pedagoga popular, como a ella le gustaba pensarse, escribió más de 89 textos, entre libros y folletos. Con estos trabajos, su autora trató de facilitar a los pueblos de América Latina el pensamiento marxista y no solo de forma teórica, sino también aplicada. Entre todos sus escritos, además de trabajos de divulgación, hay también trabajos de análisis y reflexión en torno a los procesos políticos de Nicaragua, El Salvador, Colombia, Venezuela y Cuba[1].

Sin embargo, su libro más famoso es el de Los conceptos elementales del materialismo histórico[2](Harnecker, 2013), que ya va en su edición número 66. Este libro, que ha sido ampliamente difundido, fue escrito y publicado originalmente en 1969. Después, en 1985 sería reeditado, corregido y ampliado. Esta es la versión que circula hoy en día. El libro es relativamente extenso, con más de 300 páginas. Y aunque es un libro introductorio, por su extensión y detalle, quizás aún pueda resultar un tanto complicado para algunos lectores. Marta ya había considerado esto, por lo que había escrito y publicado varios folletos en la colección Cuadernos de educación popular a inicios de la década de 1970, durante el Gobierno Popular de Salvador Allende, en Chile. Estos textos tenían el objetivo de ser mucho más sencillos y accesibles para las clases populares y también fueron ampliamente difundidos en los distintos países de América Latina (Harnecker, 1996).

Sin embargo, Marta tenía una preocupación: que las ideas vertidas en esos folletos fueran distorsionadas, parcializadas o que no cumplieran, adecuadamente, con su objetivo pedagógico. Por eso se planteó la tarea de elaborar un nuevo libro. Este libro recuperaría los folletos publicados a inicios de 1970 y los juntaría en un solo texto. Su objetivo era elaborar un mejor material, que ayudara a la educación política de las clases populares y que, al mismo tiempo, les permitiera tener una visión de conjunto de los distintos temas, evitando así tergiversaciones. Además, al elaborar un nuevo libro, Marta podría poner un mayor énfasis y cuidado en el aspecto pedagógico del texto, elaborando preguntas y problemas que invitaran al lector, no solo a aprenderse los temas, sino a aplicarlos para pensar su propia realidad. Finalmente, Marta elaboró y publicó el libro, que ahora conocemos con el nombre de ¿Qué es la sociedad? (Harnecker, 1996).

Con este libro, Marta trató de presentar, en muy breve espacio, todo lo que consideró fundamental para comenzar a estudiar marxismo, especialmente las partes económica y política. El libro, está compuesto de nueve capítulos, y aunque en algunas ediciones tiene una extensión relativamente grande, de casi 200 páginas, el texto en verdad es bastante corto. Con cada capítulo, la autora trata de presentar uno de los argumentos centrales del pensamiento marxista, que el sistema económico que impera en nuestros días, el modo de producción capitalista, es un sistema que guarda en su propio seno las contradicciones que lo llevan a ser insostenible, al mismo tiempo que crean las condiciones para su propia superación.

Así, el libro comienza hablando de la producción de riquezas, para después abordar las particularidades de esta producción bajo el capitalismo. Estas particularidades llevan a Marta a hablar de las clases sociales, la explotación y la propiedad privada. En otras palabras, Marta comienza su libro abordando, a grandes rasgos, lo que comúnmente conocemos como estructura económica de la sociedad. Después habla de la relación entre dicha estructura y la superestructura social. Siguiendo esta analogía, esta metáfora de la sociedad como un edificio, se entiende que la estructura económica es la base que condiciona, en última instancia, otro tipo de manifestaciones o fenómenos sociales como la cultura, la política, la religión, la filosofía, etc. Por supuesto, esta metáfora arquitectónica, de la sociedad como un edificio, es solo eso, una metáfora que nos ayuda a comprender que, en última instancia, todas las prácticas y relaciones humanas están condicionadas, aunque no mecánicamente, por las prácticas y relaciones de subsistencia, es decir, por las prácticas y relaciones de producción. Pero la sociedad no es en realidad un edificio. Por eso debemos tener cuidado, pues el uso inadecuado de esta metáfora nos puede llevar a malas interpretaciones. Las relaciones entre la estructura económica y la llamada superestructura son bastante más complejas. Sin embargo, la metáfora nos ayuda como una primera forma de entender el problema. Prosigamos.

El libro continúa hablando del Estado, y su condición de clase. En este punto, lo que Marta busca enfatizar es otra cuestión central para el pensamiento marxista: que la política y el Estado no son neutrales con respecto a los intereses antagónicos de la burguesía y el proletariado. La política y el Estado no son meros administradores, sino que toman partido y defienden los intereses de la clase dominante: la burguesía. En este sentido, la lucha de clases, que en su forma más básica gira en torno a intereses económicos, se extiende también a la política. Y no solo a la política. La lucha de clases, entendida como el conflicto, a veces evidente y directo y otras veces soterrado e indirecto, entre las clases sociales y sus distintos estratos, se extiende a todas las esferas o dominios de la sociedad. Por eso es muy importante, imprescindible, comprender las principales tendencias y lógicas detrás de esta lucha, de este conflicto.

Después de abordar todos estos temas, el libro llega a uno de sus puntos centrales, las contradicciones propias, inmanentes del modo de producción capitalista. Dentro de estas contradicciones, una, la contradicción principal, consiste en que, por un lado, el capitalismo hace que la producción sea cada día más social, más global, mientras que, por otro lado, ese mismo capitalismo hace que la riqueza, producida por todos los trabajadores, se concentre en las manos de unos pocos propietarios privados. Esta contradicción, entre el carácter social de la producción y el carácter privado de la apropiación de riqueza, es una de las contradicciones que hacen que dicho modo de producción sea cada día más insostenible.

Pero, como dicen Marx y Engels en el Manifiesto del partido comunista (1848/2012), el capitalismo no solo cava su propia tumba, sino que también crea sus propios sepultureros: el proletariado. Aquí, el proletariado está integrado por todos aquellos trabajadores que, por no contar con medios de producción, se ven en la necesidad de vender su fuerza de trabajo a un productor privado. Estos trabajadores son los que en realidad producen toda la riqueza social y, sin embargo, no tienen acceso a ella. Son estos trabajadores los que tienen que alcanzar una clara conciencia sobre su situación, sobre sus intereses y sobre su fuerza, que radica en su número y en su posibilidad de organizarse para defender sus propios intereses.

Llegados a este punto del libro, Marta se detiene, finalmente, a hablar de socialismo y comunismo. Aquí, la autora chilena suscribe la concepción del socialismo como primera etapa de construcción del comunismo. El socialismo vendría a ser un periodo de transición, por lo que su tarea consistiría en edificar, en construir las bases para una nueva sociedad y una nueva economía. Esta nueva economía tendría que erigirse sobre una nueva forma de propiedad de los medios de producción. Esta propiedad no sería privada ni estatal, sino social. Y la producción, altamente desarrollada y tecnificada (además de sustentable), tendría que estar orientada a la satisfacción de las necesidades sociales e individuales.

Por supuesto, lo que Marta nos presenta en estos últimos apartados no debe entenderse como una premonición o un presagio. El comunismo, como dicen Marx y Engels (1846/2014), no es un sistema ya prefigurado, ya pensado y planeado por la cabeza de algún teórico y que solo debe ser instaurado. El comunismo es solo uno de nuestros futuros posibles; un futuro en el que las actuales contradicciones y lógicas del sistema económico se verán superadas de manera positiva, abriendo la posibilidad de una sociedad más justa y mejor, aunque tampoco perfecta o ideal. El comunismo no es una utopía, es una posibilidad cuyas bases o cimientos se encuentran al interior del sistema actual.

En este sentido, la tarea de los comunistas no debe entenderse como la de instaurar una utopía. La tarea de los comunistas consiste, esencialmente, en contribuir a la organización y educación del proletariado como clase. Y esta labor tiene un doble objetivo: el primero es ayudar a que el proletariado comprenda y estudie su propia realidad como clase social, de manera que sea capaz de discernir, de entender mejor cuáles son sus intereses, cuáles son sus objetivos y cuáles son las mejores vías, tácticas y organizativas, para realizarlos; el segundo objetivo es contribuir a que el proletariado se organice para la defensa real de sus intereses. Esto es importante porque la organización y la educación no pueden ir desligadas. La práctica organizativa es también una parte importante de la educación del proletariado.

La tarea de los comunistas es, entonces, la de contribuir a la educación y organización del pueblo para que este, con sus propias fuerzas y su propia razón, sea capaz de comprender su realidad y sea capaz de tomar las acciones necesarias para la defensa de sus intereses en cada momento histórico, en cada contexto y en cada coyuntura específicas.

Entonces, en ¿Qué es la sociedad? Marta se ocupa de darnos un panorama general: (1) las características y funcionamiento básico del capitalismo, así como su lógica de clases sociales antagónicas, (2) las relaciones entre esta estructura económica y los demás dominios de la sociedad, entendidos aquí como superestructura, (3) las contradicciones fundamentales del capitalismo, y (4) algunas reflexiones en torno a la posible transición socialista y el desarrollo del comunismo. Por supuesto, el libro de Marta se limita darnos un panorama muy general de cada uno de estos temas. Por eso es imprescindible terminar el libro y avanzar, para poder ampliar y profundizar nuestra comprensión.

Finalmente, hay que decir que el marxismo de Marta Harnecker es un marxismo altamente influido por el pensamiento y la obra de Luis Althusser. Pero ¿quién fue Luis Althusser y por qué es importante considerar esto? Veamos. En la década de 1960, Marta acababa de egresar de la licenciatura en psicología y era dirigente de la Acción Católica Universitaria. El interés de Marta por la revolución tiene, cuando menos, dos fuentes originarias: primero, la influencia de comunistas católicos, que en aquellos años trataban de mancomunar el pensamiento revolucionario con las ideas humanistas y emancipatorias del cristianismo, y, segundo, la revolución cubana, que se había consumado apenas en 1959 y que Marta tuvo la oportunidad de conocer al poco tiempo. Ya con estas inquietudes, Marta obtiene una beca para estudiar en Francia y allá se pone en contacto con un sacerdote comunista, quien le recomienda buscar a Althusser. Con él, Marta Harnecker se volvería marxista[3].

Louis Althusser es uno de los filósofos marxistas más conocidos y controversiales de la segunda mitad del siglo XX. Fue profesor de la Escuela Normal Superior en Francia, donde dio clases de filosofía y, junto con Henri Lefebvre, es uno de los marxistas franceses más conocidos a nivel mundial. La postura teórica de Althusser, sin embargo, fue bastante polémica. Por su concepción sobre la ideología, la filosofía y la ciencia, Althusser terminó cayendo en posturas teoricistas, que Adolfo Sánchez Vázquez (1983) se ocupó de señalar y criticar ampliamente. Por otro lado, estuvieron los intentos de Althusser, por desterrar a la dialéctica del pensamiento marxista. A su modo de ver, tal filosofía era algo que formaba parte del pasado intelectual de Marx, pero que no era central para comprender su teoría económica. Esta interpretación equivocada del marxismo, que él mismo cuestionó en Elementos de autocrítica (1974), ha sido también fuertemente criticada por otros marxistas (Kohan, 2013). Además, es probable que sea precisamente esta falta de comprensión de la dialéctica marxista la que llevó a Althusser a sustentar posiciones estructuralistas, entendiendo por estructuralismo un énfasis excesivo y unilateral, no dialéctico, en la determinación de los individuos y su conciencia por parte de la estructura económica.

En pocas palabras, el marxismo althusseriano es cuando menos polémico y cuestionable. Por supuesto, esto no quiere decir que Althusser no haya tenido contribuciones importantes al marxismo, y tampoco quiere decir que los errores que Althusser haya podido cometer se hayan trasladado necesariamente a la obra de Marta Harnecker. Lo que es importante tener en cuenta es que dentro del pensamiento marxista también hay corrientes e interpretaciones y algunas interpretaciones son más o menos precisas, más o menos correctas. Por eso tenemos que entrenar nuestro pensamiento para hacer una lectura crítica de las obras que estudiamos. Y esto es importante considerarlo porque, a final de cuentas, el marxismo es un pensamiento vivo, que cambia, que avanza y que se transforma. En este sentido, diferentes corrientes del marxismo han hecho aportes en diferentes áreas, algunos han profundizado o desarrollado el pensamiento político, otros el pensamiento económico, otros la filosofía, y otros más, incluso, han llevado el método marxista de conocimiento a otras disciplinas. Y no todas las corrientes del marxismo están de acuerdo en todos y cada uno de los temas. Por eso es importante saber quién escribe, desde qué posición y con qué influencias. Y esto aplica no solo para el marxismo, aplica para todas las ciencias y filosofías.

En conclusión, Marta Harnecker fue una gran divulgadora del pensamiento marxista, a la que le debemos mucho en América Latina. Aún hoy, sus libros más conocidos, siguen siendo un recurso útil para que muchas personas inicien sus estudios en el marxismo. Estos textos, sin embargo, hay que tomarlos con el espíritu que su autora siempre buscó imprimirles: un espíritu pedagógico, que le brindara a sus lectores las nociones básicas para proseguir con sus estudios, pero de una manera crítica, no dogmática, tratando de despertar la curiosidad del lector y su interés por aprender más. Este es el espíritu con que debemos dar nuestros primeros pasos en el estudio del marxismo y no conformarnos con eso. Nuestro objetivo debe ser avanzar en nuestro conocimiento, no sólo con el ánimo de comprender a los autores, sino con el ánimo de asimilar, críticamente, sus ideas, para incorporarlas en nuestra mente como herramientas que nos ayuden a comprender nuestra siempre cambiante realidad. El conocimiento más importante es el que está por hacerse, el que necesitamos para resolver nuevos problemas y enfrentar nuevas circunstancias, el que necesitamos para la revolución.

Pablo Hernández Jaime es Maestro en Ciencias Sociales por El Colegio de México e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

[1] Al final del texto, anexo una tabla con todos los libros y folletos publicados de Marta Harnecker.

[2] https://rebelion.org/rebelion-amplia-la-recopilacion-de-las-obras-completas-de-marta-harnecker-actualizado-hasta-2015/

[3] Estos y otros detalles biográficos los narra la propia Marta Harnecker en una entrevista que le hizo Néstor Kohan en 2014 (https://youtu.be/YnGdv8D55pM).

Referencias

Althusser, L. (1974). Elementos de autocrítica. Editorial Laia.

Harnecker, M. (1996). ¿Qué es la sociedad? Editorial Nuestro Tiempo.

Harnecker, M. (2013). Los conceptos elementales del materialismo histórico. Siglo XXI.

Kohan, N. (2013). Nuestro Marx. La oveja roja.

Marx, K., & Engels, F. (2012). Manifiesto del Partido Comunista. En Textos Selectos y Manuscritos de París; Manifiesto del Partido Comunista con Friedrich Engels; Crítica del Programa de Gotha. Editorial Gredos.

Marx, K., & Engels, F. (2014). La Ideología Alemana. Akal.

Sánchez Vázquez, A. (1983). Ciencia y revolución. El marxismo de Althusser. Grijalbo.

Libros y folletos de Marta Harnecker
Año	Título
1969	Los conceptos elementales del materialismo histórico
1971	Explotados y explotadores
1971	El Capital: conceptos fundamentales
1971	Explotación capitalista
1971	Clases sociales y lucha de clases
1972	Capitalismo y socialismo
1972	El partido: su organización
1972	El partido: vanguardia del proletariado
1972	Imperialismo y dependencia
1972	Monopolios y miseria
1972	Socialismo y comunismo
1973	Alianzas y frente político
1973	Dirigentes y masas
1973	Estrategia y táctica
1979	Sobre las dificultades objetivas de la revolución: lo que el pueblo debe saber
1979	Cuba ¿dictadura o democracia?
1983	Pueblos en armas
1983	Nicaragua: el gran desafío
1985	La revolución social: Lenin y América Latina
1985	Fidel: la estrategia política de la victoria
1985	La deuda externa
1985	Reflexiones acerca del problema de la transición al socialismo
1985	Estrategia y táctica
1986	¿Qué es la sociedad?
1986	Nicaragua: el papel de la vanguardia
1986	Los cristianos y la revolución sandinista
1987	Enemigos, aliados, frente político
1987	Perestroika: la revolución de las esperanzas
1988	El Salvador: Partido Comunista y guerra revolucionaria
1988	José Antonio Echeverría: movimiento estudiantil en la revolución cubana
1988	Colombia: ELN: unidad que multiplica
1988	Colombia: combinación de todas las formas de lucha
1989	Che: vigencia y convocatoria
1989	Entrevista con la nueva izquierda
1989	El Salvador: La guerra revolucionaria, un largo camino a la victoria
1990	Vanguardia y crisis actual
1991	El socialismo: ¿una alternativa para América Latina?
1991	Con la mirada en alto, historia de las FPL
1991	Ideas nuevas para tiempos nuevos
1991	Frente Amplio: los desafíos de una izquierda legal
1991	Hacia el siglo XXI. La izquierda se renueva
1993	Una alcaldía asediada
1993	Aprendiendo a gobernar
1993	De armonía y conflictos
1993	Triturados por el aparato institucional
1994	El sueño era posible
1994	Gobernar tarea de todos
1994	Retos de la mujer dirigente
1994	Memoria oral y educación popular, reflexiones metodológicas
1995	Haciendo camino al andar
1995	Forjando la esperanza
1995	Un pueblo que se constituye en gobierno
1995	La lucha de un pueblo sin armas
1995	Alcaldía de Caracas: donde se juega la esperanza
1997	Fraguando el porvenir (escuela y comunidad)
1997	Construyendo casas y transformando al hombre
1998	Haciendo posible lo imposible: la izquierda en el umbral del siglo XXI (preliminar)
1999	La Izquierda en el Umbral del Siglo XXI. Haciendo posible lo imposible
1999	Delegando poder en la gente: presupuesto participativo en Porto Alegre, Brasil
2000	Buscando el camino
2001	La izquierda después de Seattle
2002	Sin Tierra. Construyendo Movimiento Social
2002	Hugo Chávez Frías. Un hombre, un pueblo
2003	Militares junto al pueblo
2003	Pinceladas de la historia de Cuba: testimonio de 19 abuelos
2004	Venezuela: una revolución sui generis
2005	Diseñando con los vecinos de la manzana
2005	Herramientas para la participación
2005	Presupuesto Participativo en Caracas, La experiencia del Gol
2005	Los desafíos de cogestión (Cadafe y Cadela)
2006	Reconstruyendo la Izquierda
2007	Gobiernos comunitarios. Transformando el estado desde abajo
2008	El P-MAS de Paraguay. Un instrumento político que nace del estudiantado
2008	El sistema político yugoslavo. Buscando un camino alternativo al sistema representativo burgués y al sistema estatista soviético
2008	Alfredo Maneiro. Ideas políticas para el debate actual
2008	Transfiriendo poder a la gente. municipio Torres, Lara, Venezuela
2008	MAS‑IPSP de Bolivia. Instrumento político que surge de los movimientos sociales
2009	Planificación participativa en comunidad
2009	De los consejos comunales a las comunas. construyendo el socialismo del siglo XXI
2009	Estado Kerala, India: una experiencia de planificación participativa descentralizada
2009	Planificación y democracia económica de Pat Devine, resumido por Marta Harnecker y Camila Piñeiro
2009	La descentralización ¿fortalece o debilita el estado nacional? (coordinadora)
2010	América latina y el socialismo del Siglo XXI. Inventando para no errar
2011	Ecuador: Una nueva izquierda en busca de la vida en plenitud
2012	Para entender el capitalismo. Conceptos previos
2012	Sobre la explotación capitalista
2013	Instrumentos de la política
2013	Un mundo a construir (nuevos caminos)
2015	Planificando desde abajo. Una propuesta de planificación participativa descentralizada

Fuente: https://rebelion.org/rebelion-amplia-la-recopilacion-de-las-obras-completas-de-marta-harnecker-actualizado-hasta-2015/

Desigualdad sí, pero no excesiva: medidas de control para evitar la inestabilidad política en las dinastías Qin y Han

Enero 2022

El periodo que comprende a las dinastías Qin y Han es considerado como una de las etapas más importantes en la historia de China. A pesar de su corta duración, la dinastía Qin (221-206 a.n.e.) logró desarrollar un sistema político que se convirtió en la base del Estado chino que prevaleció hasta comienzos del siglo XX: el sistema imperial. Por su parte, la dinastía Han (206 a.n.e.-220) perfeccionó el sistema imperial, amplió sus fronteras territoriales y gobernó durante cuatro siglos; su impronta en la historia china fue tan grande que el grupo étnico actualmente mayoritario lleva ese nombre.

¿Cómo lograron Qin y Han consolidar una unidad política y territorial después de 500 años de fragmentación e inestabilidad en Zhou oriental? Los factores que intervinieron son de diversa índole, pero este ensayo se restringe a un solo aspecto central: la desigualdad económica. En concreto, se hace una revisión de las medidas de control que implementó el gobierno central para evitar que la desigualdad económica amenazara la estabilidad política del imperio. La revisión comienza con la estratificación social de las dos dinastías, posteriormente se aborda la concepción de la desigualdad económica en el confucianismo y el legalismo, y por último se describen las medidas que tomaron Qin y Han para evitar el crecimiento excesivo de la desigualdad económica.

La estratificación social que se implantó a partir del gobierno del primer emperador, Qín Shǐ Huáng, tiene sus raíces en las reformas políticas y económicas que se impulsaron en el Estado de Qin en el periodo de los Reinos Combatientes. Tales reformas fueron ideadas y aplicadas por Shāng Yāng, uno de los fundadores del legalismo, y le permitieron a Qin desarrollar una estratificación social diferente a la que existía en Zhou oriental.

Las reformas de Shāng Yāng son las siguientes. En el terreno político, la superficie de Qin se distribuyó en 31 áreas y a cada una de se le asignó un magistrado que respondía directamente al gobierno central. La reforma agraria modificó la tenencia de la tierra, aboliendo el sistema de pozo que venía de Zhou oriental y permitiendo la compra y venta de tierras. Se erigió el principio de que la ley debía ser conocida por todos y que todos por igual debían cumplirla. Se promovió la reducción de las familias y la responsabilidad grupal de los individuos como mecanismos de control de la población. Se estableció una jerarquía de rangos honorarios a la cual se podía acceder según los méritos individuales y cuyas recompensas podían ser exenciones de impuestos, de trabajos, tierras, entre otros beneficios. Y se esbozó una política económica que favorecía a la agricultura y la guerra como actividades primarias, mientras calificaba al comercio y a la manufactura como actividades secundarias.

A través de estas reformas, la dinastía Qin logró restarle poder a las familias aristocráticas provenientes de Zhou oriental, quienes estaban acostumbradas a tener sus propios cotos de poder según el sistema fēngjiàn. La aristocracia tradicional no solo perdió control político sobre sus “feudos” sino también vio socavado su poder económico al decretarse la compra y venta de tierras, principal bien en el que descansaba su riqueza. En contraste, el poder central de Qin se incrementó, se afianzó su control sobre la población, y la mano dura de su gobierno logró la estabilidad política suficiente para derrotar a los otros seis reinos.

Como emperador, Qín Shǐ Huáng unificó todo el territorio en una misma unidad política, la dividió en 36 unidades administrativas cuyos jefes eran designados centralmente y respondían al poder imperial con sede en Xiányáng, a donde fueron desplazadas las viejas aristocracias de los otros reinos para que no obstruyeran el nuevo sistema político. Asimismo, se modificó la propiedad de la tierra, se aplicó la ley que se había desarrollado en Qin, se movilizaron grandes grupos para las obras imperiales como la Gran Muralla, se uniformaron las unidades de medida, y se aplicó el escalafón de rangos meritorios. Todas estas modificaciones impactaron en la estratificación social del imperio (Fairbank 1986).

A finales de Zhou oriental podían diferenciarse dos grandes grupos sociales: los gobernantes y los gobernados. Dentro de los gobernantes se encontraba todo el escalafón de la aristocracia tradicional: reyes, duques, marqueses, condes, vizcondes y barones; dentro de los gobernados se encontraba la naciente clase de los letrados, los caballeros, campesinos, artesanos y comerciantes (Wu 2002). Desde la época de Zhou oriental, el grupo que se encontraba más abajo en la escala de riqueza e ingresos eran los campesinos. El crecimiento económico que se vivió en Primaveras y Otoños y los Reinos Combatientes incrementó la desigualdad entre los estratos: los mercaderes y terratenientes se enriquecieron más mientras muchos campesinos perdieron sus tierras y se endeudaron hasta el punto de caer en la esclavitud (Gernet 2005).

Lo que cambió con la dinastía Qin fue que se le restó poder a la aristocracia tradicional y la clase de los letrados cobró mayor importancia, pero la situación de la clase campesina no mejoró. A las duras condiciones de vida se le añadieron las leyes draconianas impuestas por el nuevo imperio. Únicamente con un sistema de castigos tan riguroso pudo la dinastía Qin mantener una frágil estabilidad política que solo duró 15 años (Folch 2002). Finalmente, fue entre los estratos campesinos donde inició la rebelión que puso en crisis al primer imperio.

En la dinastía Han, la estratificación social partió de lo que había dejado la dinastía Qin, pero se complejizó aún más. La posición de cada familia estaba dada por su ocupación, su educación, su riqueza y su poder político. A partir de este criterio, se identifican seis clases sociales bien definidas: el emperador y su familia, luego los nobles, oficiales, eunucos, comunes y hasta el fondo los esclavos.

En la clase de los nobles se encontraban tres subgrupos: los familiares imperiales a quienes el emperador Gāozǔ les había entregado tierras en un estatus similar al antiguo fēngjiàn, las familias de las emperatrices y los oficiales meritorios. Los oficiales o letrados estaban un peldaño debajo de los nobles en la escala socioeconómica, pero tenían un estatus elevado respecto a las clases bajas: posiciones como el consejero imperial eran de gran peso y prestigio, además de que recibían altos salarios y tenían privilegios. Debajo de los oficiales estaban los eunucos, quienes desempeñaban sus funciones en los círculos más íntimos de la corte imperial; a finales de la dinastía Han, y en dinastías posteriores, los eunucos lograron un estatus alto que los colocó en la cúspide de la lucha por el poder.

El escalafón de la clase de los comunes se estructuraba de la siguiente manera: hasta arriba los letrados que no habían alcanzado el estatus de oficiales, luego los campesinos, después los artesanos y por último los comerciantes. En la categoría de campesinos no se incluyen solamente a quienes trabajaban la tierra, sino principalmente a los dueños de esta. La mayoría de los campesinos eran propietarios de pequeñas porciones de tierra y algunos no tenían ninguna, sino que eran trabajadores que trabajaban por un salario. En contraste, los grandes terratenientes normalmente eran oficiales, nobles o comerciantes, pero sus tierras eran trabajadas por la clase de los campesinos pobres. El elevado estatus legal de los campesinos estaba en contraste con su verdadera situación socioeconómica.

Los artesanos teóricamente estaban por arriba de los comerciantes, pero debajo de los campesinos; sin embargo, en los hechos la riqueza de los comerciantes normalmente superaba aquella que podían acumular los artesanos. En el caso de los comerciantes, es necesario precisar que esta categoría no englobaba solo a los que trasladaban productos de un lugar a otro y a quienes los vendían, sino también a quienes se ocupaban en las minas, en la producción de sal, criaban ganado vacuno y porcino, pescaban, prestaban dinero, entre otras actividades. Los miembros de esta clase social superaban económicamente a los demás integrantes del estrato de los comunes, y algunos tenían tanta riqueza o más que los oficiales. Hasta el fondo de la escala social estaban los esclavos (Qu 1972).

Si bien la desigualdad económica llegó a ser muy grande entre los estratos más altos y bajos de las sociedades de Qin y Han, sí existía cierta movilidad social que permitía ascender o descender en la escala: la necesidad de un sistema burocrático robusto abría la posibilidad de que miembros de los estratos inferiores aspiraran a cargos intermedios o altos que les permitieran vivir con mayor holgura.

La desigualdad económica en el legalismo y el confucianismo

Legalismo

Durante la dinastía Qin el legalismo fue elevado a la categoría de doctrina oficial. Afianzado en Qin desde la época de los Reinos Combatientes, el legalismo se generalizó a los otros seis reinos cuando Qín Shǐ Huáng unificó el primer imperio. Como individuo, el primer emperador no era un gran estadista ni un teórico del legalismo, pero tampoco eran necesarias esas cualidades para el funcionamiento del imperio: el legalismo se fundaba en el supuesto de que la ley y los ministros, más que la cabeza del sistema político, eran los responsables de que la sociedad marchara correctamente. Mientras el emperador se guiaba personalmente por el daoísmo religioso (buscando la vida eterna, etc.) el primer ministro Lǐ Sī (280-208 a.n.e.) se esforzaba por llevar a cabo las máximas del pensamiento legalista para fortalecer al Estado (Bodde 1938). ¿Qué lugar ocupa la desigualdad económica en las ideas de los representantes más destacados del legalismo?

Al igual que las demás corrientes del pensamiento chino que surgieron en la Edad Axial, el legalismo se planteó como preocupación central la búsqueda del Dào, es decir, “la búsqueda del camino para ordenar el Estado y conducir la vida propia” (Graham 2012, 15). Entre los fundadores del legalismo se identifica al gran reformador de Qin, Shāng Yāng (390-338 a.n.e.), sin embargo, grandes partes del libro que se le atribuye no fueron escritas por él sino por autores posteriores. Si bien fue un pionero en la práctica y la reflexión del legalismo, las ideas de Shāng Yāng no pueden estudiarse por las limitaciones del material existente.

El principal exponente del legalismo es Hán Fēi (280-233 a.n.e.), cuyo pensamiento se encuentra en el Hán Fēizǐ. El legalismo plantea que debe establecerse una ley que dicte claramente el comportamiento de los individuos, estipulando recompensas y castigos según se cumplan o violen dichas normas. A diferencia de otras corrientes, para el legalismo la aplicación de la ley incluye por igual a ricos y pobres, a nobles y comunes, pues si la ley no funciona correctamente no puede haber orden en la sociedad: no son las virtudes de las personas las que conducen al fortalecimiento de un Estado, sino sus leyes e instituciones. Puede decirse que el legalismo no desarrolla una concepción moral, sino que se enfoca en los mecanismos que pueden llevar a un gobierno a su correcto funcionamiento usando la ley como instrumento primordial.

Para los legalistas, las desigualdades sociales y económicas son necesarias si se busca construir un Estado poderoso: “En el gobierno, si se introducen reglas que el pueblo odia, éste se debilita; si son reglas que le placen, se fortalece. Cuando el pueblo es débil, el Estado es fuerte, cuando el pueblo es fuerte, el Estado es débil” (Graham 2012, 524). Los intereses del Estado y del pueblo son inversamente proporcionales: tanto peor sea la situación del pueblo, tanto mejor será la situación del gobierno, y viceversa. Atenuar las desigualdades no representa algo positivo, sino negativo, para el correcto funcionamiento del Estado.

Confucianismo

La dinastía Han se caracteriza por haber recuperado el confucianismo después de que en la dinastía Qin los letrados confucianos habían recibido los peores tratos y las ideas de Confucio se habían considerado contrarias al buen gobierno. El nuevo impulso que tuvo el confucianismo durante los cuatro siglos que dura Han se vio reflejado en el enriquecimiento de esta tradición de pensamiento por figuras como Dǒng Zhòngshū (179-104 a.n.e.). Por otro lado, la educación y los mecanismos para acceder a la burocracia fueron moldeados por los principios confucianos, haciendo del confucianismo la filosofía oficial de la dinastía Han. ¿Cómo se abordó el fenómeno de la desigualdad económica desde el confucianismo y su relación con la estabilidad política?

En contraste con el legalismo, el confucianismo sí considera que el correcto funcionamiento del sistema político se basa en la legitimación del gobernante, la cual se relaciona directamente con las condiciones de vida del pueblo y con la desigualdad entre los estratos sociales. Para Confucio, la relación entre el gobernante y los gobernados era similar a la relación que existe entre un padre y su hijo: jerárquica, pero también educadora y procuradora de un nivel aceptable de vida. Confucio ponía entre los deberes de los soberanos velar por el bienestar material y por la seguridad de su pueblo (Flora Botton 2021).

Mèngzǐ (372-289 a.n.e.), otro gran pensador de la tradición confuciana, profundiza en los planteamientos de Confucio. Para él, es obligación del gobernante garantizar el bienestar material y la felicidad del pueblo, debe cuidar que nadie muera por falta de alimento y debe establecer un sistema de tributos que no lastime la situación de las clases desfavorecidas. Estas medidas, además de que son justas en el entendido de que el soberano trata a su pueblo con la misma humanidad que un padre trata a su hijo, son necesarias para evitar la insubordinación y la violencia. Mèngzǐ advierte que la legitimidad del gobernante recae en su aceptación por el pueblo: si el soberano pierde la confianza del pueblo, entonces puede llegar a ser destituido (Flora Botton 2021).

Xúnzǐ (310-235 a.n.e.), maestro de los legalistas Hán Fēi y Lǐ Sī, insiste en que los líderes de la organización social deben tomar en cuenta las necesidades del pueblo y garantizar en lo posible su satisfacción. La relación entre desigualdad económica e inestabilidad política fue expresada metafóricamente por Xúnzǐ cuando dijo que el gobernante es como un barco y el pueblo como el agua, que así como lo sostiene puede hacerlo naufragar (Flora Botton 2021).

Ya en la dinastía Han, Dǒng Zhòngshū es quien mejor expresa las preocupaciones del confucianismo por la desigualdad social. Él observa con claridad la situación precaria del pueblo y culpa a los malos funcionarios de no comunicarle al emperador este problema. Para él, los niveles de desigualdad que se han alcanzado en la sociedad de Han pueden hacer estallar la estabilidad política de la que gozaban en ese momento: “El soberano tiene grandes palacios, pero los impuestos y tributos no tienen límite y despojan al pueblo de su riqueza; los trabajos forzados y las labores obligatorias roban al pueblo su tiempo; el sinfín de quehaceres deja al pueblo sin fuerzas y es así como infelices y desdichados se rebelan” (Flora Botton 2021, 96). Aconseja también evitar demostraciones excesivas de riqueza: “si el soberano es pródigo y derrochador, si rebasa todos los límites y abandona el decoro, entonces el pueblo se rebela, y cuando el pueblo se rebela el soberano está perdido” (Flora Botton 2021, 96).

Como se ve, en el pensamiento confuciano sí había una preocupación por la desigualdad entre clases sociales. Pero esto no quiere decir que hubiera una posición contra la estratificación social, ya que el confucianismo planteaba que era absolutamente necesaria una jerarquía para conservar el orden social y que una sociedad igualitaria sería ingobernable porque cada quién haría lo que su voluntad le indicara. El confucianismo defiende una sociedad estratificada, pero también pone atención en que las desigualdades no se vuelvan tan grandes y puedan amenazar la estabilidad política. Hay aquí un fundamento ético y político de la preocupación por las condiciones de vida de las clases bajas.

Las medidas contra la desigualdad excesiva

Las medidas en Qin

En general, la dinastía Qin no implementó políticas para mitigar la desigualdad entre los diferentes estratos de la sociedad. Tanto el legalismo como las medidas para acabar con el sistema fēngjiàn estaban orientados a fortalecer el Estado, dejando fuera la vinculación entre las desigualdades económicas y la estabilidad del sistema político. Probablemente, la constatación de que esta forma de gobierno había conducido al fortalecimiento del Estado Qin en el periodo de los Reinos Combatientes, y después a la conquista de los otros seis Estados, llevó a pensar a los ministros y teóricos del primer imperio que esa forma de gobierno podía continuar a una escala ampliada.

En el gobierno de Qín Shǐ Huáng los dos extremos de la desigualdad económica se encontraban dentro del grupo de los comunes. Los comerciantes, si bien no eran favorecidos por la concepción legalista de las actividades primarias y secundarias, en los hechos tenían una gran capacidad económica. Algunos casos que quedaron registrados dan fe del poder económico que alcanzaron: un artesano del hierro tenía una vida tan cómoda como la de un gobernante, otro artesano del hierro podía asociarse con un señor feudal para sus negocios, un ganadero incluso visitaba a Qín Shǐ Huáng y era recibido como señor feudal, lo mismo que una viuda dueña de una mina de cinabrio, quien también era recibida en la corte del primer emperador y tratada con honores de gran señora. El caso más ilustrativo es el de Lǚ Bùwéi, quien pasó de ser un próspero empresario a un marqués ennoblecido y llegó a ser consejero imperial. El primer emperador incluso lo llamaba “tío” (Qu 1972).

La buena relación entre el poder imperial y los ricos comerciantes expresa un entendimiento mutuo: más que dictar medidas para limitar el enriquecimiento de este grupo social, parece que el gobierno central veía con buenos ojos a estos ricos que no provenían de la aristocracia. Por el contrario, los campesinos pobres tenían ingresos muy escasos por su trabajo, debían pagar altos impuestos y además estaban obligados a participar en los trabajos forzados de las obras imperiales. La desatención del descontento permitió que creciera la revuelta de Chén Shèng, misma que inició la crisis final de Qin (Bodde 1938, 174).

Las medidas en Han

En contraste con la breve dinastía Qin, la dinastía Han se extendió por cuatro siglos, lapso en el que cambiaron las medidas que aplicó el gobierno imperial respecto a la desigualdad económica entre los estratos sociales.

En sus inicios, el gobierno tomó medidas de control contra los comerciantes e industriales para evitar perjuicios económicos, políticos y sociales que se podían derivar de la creciente desigualdad. Fue con el emperador Wu (156-87 a.n.e.) cuando las medidas contra el grupo de los comerciantes se consolidaron: se les elevaron los impuestos, en 117 a.n.e. se estableció el monopolio estatal sobre la sal y el hierro, dos productos con grandes márgenes de ganancia, y en 98 a.n.e. también se estableció el monopolio del Estado sobre el alcohol. Las medidas se implementaron fundamentalmente con dos objetivos: el primero fue ampliar los ingresos del Estado, puesto que el expansionismo territorial de Han demandaba mayores recursos para el cuidado de las fronteras y para el mantenimiento de los ejércitos; el segundo fue reducir el poder de los grandes comerciantes, industriales y artesanos, quienes habían acumulado riquezas tan grandes como para entorpecer las decisiones que tomaba el gobierno central. Además de los impuestos y el establecimiento de monopolios, a los comerciantes se les prohibió usar trajes de seda, montar caballos y llevar armas (Gernet 2005).

Otro aspecto importante en la primera parte de la dinastía Han es la propiedad de la tierra. El proceso de concentración de tierras que ya había iniciado con la dinastía Qin continuó bajo la nueva dinastía y los grandes terratenientes se volvieron un foco de tensión social respecto a los campesinos pobres. En vista de la potencialmente explosiva situación del campo, el gobierno central dictó en el siglo I a.n.e. decretos que limitaban las extensiones de las propiedades privadas (Gernet 2005). Como parte de esta política, el emperador Wu llegó a confiscar tierras y a ejecutar a grandes terratenientes (Botton 2019). A pesar de todas estas medidas, la desigualdad económica entre los estratos superiores y los inferiores no acortó.

El gobierno de Wáng Mǎng, del año 9 al 23 de nuestra era, tomó medidas más radicales para disminuir la desigualdad económica entre ricos y pobres. Estatalizó toda la propiedad de la tierra, así como todos los esclavos, se hicieron reformas monetarias y se emitieron nuevas piezas de moneda, con todo lo cual trataba de aumentar el poder del Estado y disminuir el poder de los grandes comerciantes, terratenientes e industriales. Las dificultades que surgen con estas reformas, así como las catástrofes naturales de la época, como el desbordamiento del río Amarillo, crearon las condiciones para que bandas de campesinos pobres se sublevaran y pusieran punto final a la breve dinastía Xin (Gernet 2005).

La rebelión de los Cejas Rojas fue derrotada y la dinastía Han continuó bajo el gobierno del emperador Guāngwǔ en el año 25. En la segunda parte de la dinastía las medidas dictadas contra los grandes comerciantes, terratenientes e industriales se eliminaron, reforzando el poder de los estratos sociales superiores. De hecho, el propio Guāngwǔ provenía de una clase de grandes terratenientes que se había rebelado varias veces contra el gobierno de Wáng Mǎng sin lograr su cometido. Al mismo tiempo que se eliminaron las medidas contra comerciantes, terratenientes e industriales, se eliminaron también los monopolios estatales que se habían establecido en la primera parte de la dinastía sobre el hierro, la sal y el alcohol. En este periodo floreció el comercio con Asia central, lo cual se reflejó en un mayor enriquecimiento de los estratos superiores.

A finales de la dinastía Han, en el siglo II, los estratos superiores se disputan el poder imperial mientras los estratos bajos comienzan a levantarse en armas. Por un lado, eunucos y terratenientes se enfrascan en luchas que le restan estabilidad política al imperio. Por el otro, los campesinos empobrecidos de la región de Sichuan se rebelan guiados por concepciones mesiánicas cercanas al daoísmo (doctrina de las cinco medidas de arroz) y en la región de Shandong surge la sublevación de los Turbantes Amarillos, también inspirada en ideas daoístas. Las rebeliones campesinas dieron la pauta para la fragmentación definitiva de la dinastía Han, que llegó a su final el año 220.

Conclusiones

Las tendencias a aumentar la desigualdad económica entre los estratos sociales de las dinastías Qin y Han fueron una fuente de tensiones políticas que amenazaron permanentemente la estabilidad del imperio. Los esfuerzos del gobierno imperial por impedir que las desigualdades económicas se tradujeran en desestabilización política fueron diferentes en Qin y Han. La primera dinastía aplicó los preceptos legalistas para fortalecer al Estado imperial y confió la estabilidad al cumplimiento riguroso de la ley. En lo referente a las medidas para limitar la desigualdad, la dinastía Qin prácticamente no intervino más que en el debilitamiento de la aristocracia tradicional, pero permitió que la riqueza y el poder de los comerciantes, industriales y artesanos aumentaran mientras en el otro extremo los estratos inferiores se veían explotados por los terratenientes, los impuestos y los trabajos forzados. Finalmente, las tensiones políticas estallaron en los levantamientos campesinos que acabaron con la dinastía.

Las medidas de la dinastía Han contra la excesiva desigualdad económica se pueden dividir en tres momentos: Han occidental, Wáng Mǎng y Han oriental. Los primeros Han implementaron fuertes medidas contra comerciantes, industriales, artesanos y terratenientes en aras de obtener más ingresos para las arcas del Estado y para disminuir la desigualdad entre los estratos sociales superiores e inferiores. Partiendo de los principios confucianos, los gobernantes asumían que el bienestar y la felicidad del pueblo eran el fundamento de su legitimidad, y que un pueblo descontento podía significar la caída del soberano en turno.

Con Wáng Mǎng las medidas se radicalizaron y toda la propiedad de la tierra pasó a manos del Estado. Asimismo, las reformas monetarias y económicas buscaban disminuir la capacidad económica de los estratos sociales más altos. Es Wáng Mǎng quien expresa de manera más abierta su preocupación por las condiciones de vida de los campesinos pobres. Sin embargo, las medidas fracasan y la estabilidad política se ve quebrantada por los levantamientos tanto de los campesinos pobres como de los estratos superiores. Se considera que las reformas económicas de Wang Mang eran una aplicación más cercana al confucianismo que las reformas de los primeros Han.

Por último, los segundos Han eliminaron las restricciones al comercio y eliminaron también los monopolios estatales impuestos por los primeros Han, permitiendo que los comerciantes, artesanos, industriales y terratenientes se enriquecieran aceleradamente. Otro factor que contribuyó a ello fue la ruta comercial de Asia central, la cual comenzó a tener gran dinamismo en el siglo I de nuestra era. Al desatender la creciente desigualdad económica, las condiciones de los estratos inferiores se deterioraron y buscaron opciones de vida en las sociedades milenaristas que surgieron a finales del siglo II. Las rebeliones de los Turbantes Amarillos y la doctrina de las cinco porciones de arroz, más las disputas entre terratenientes y eunucos en la corte, acabaron con la poca estabilidad política que todavía quedaba en Han.

Cabe resaltar que el legalismo y el confucianismo, así como la dinastía Qin y la dinastía Han, defendían la existencia de una estratificación social bien definida como condición indispensable para mantener un orden. Donde sí hubo diferencias entre el legalismo y el confucianismo fue en la conveniencia de mantener las desigualdades económicas acotadas a ciertos límites como mecanismo para prevenir la inestabilidad política: el legalismo y la dinastía Qin no lo consideraron necesario y no tomaron medidas al respecto; el confucianismo, los primeros Han y Wáng Mǎng sí se preocuparon por ello y tomaron medidas, mientras los segundos Han ya no lo hicieron. Ante la ausencia de medidas para limitar la desigualdad (Qin) o la insuficiencia de ellas (Han), los estratos más bajos de la jerarquía social se sublevaron. Para decirlo con Xúnzǐ, el barco-soberano se hundió en un mar-popular que ya no lo apoyaba.

Ehécatl Lázaro es licenciado en Estudios Latinoamericanos por la UNAM e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

Bibliografía

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Botton, Flora. Historia mínima de China. México: El Colegio de México, 2019.

Fairbank, Denis Twitchett y John K. The Cambridge History of China. Volume 1: The Ch’in and Han empires. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.

Flora Botton, Jose Antonio Cervera y Yong Chen. Historia mínima del confucianismo. México: El Colegio de México, 2021.

Folch, Dolors. La construcción de China. El periodo formativo de la civilización china. Barcelona: Península, 2002.

Gernet, Jacques. El mundo chino. Barcelona: Crítica, 2005.

Graham, Angus Charles. El Dao en disputa. La argumentación filosófica en la China antigua. México: FCE, 2012.

Qu, Tongzu. Han social structure. Tokyo: University of Tokyo Press, 1972.

Wu, Geng. «Fundamentos de la doctrina del Estado de Han Fei.» Revista Derecho del Estado, 2002: 89-112.

La idea de la historia en dos tradiciones historiográficas: Sima Qian y Tucídides

Enero 2022

La hegemonía de la historiografía occidental ha definido los criterios para identificar la idea de la historia de los historiadores. Sin embargo, al aplicar esos criterios a historiadores no occidentales el resultado aparente es la inexistencia de una idea de la historia. En este ensayo se revisa la idea de la historia de Sima Qian a la luz de un marco de referencia alternativo al tradicional. En lugar de tomar los criterios occidentales, se retoma la propuesta de Huiqi Wu de un marco de referencia chino. A partir de esta propuesta, se revisan en el Shiji tres cuestiones centrales que, según Huiqi Wu, forman parte de la idea china de la historia. Tales cuestiones son: la relación entre el Cielo y la humanidad, las tendencias generales de la historia, y el ascenso y caída de las dinastías. Posteriormente, se aplica este criterio a la Historia de la Guerra del Peloponeso, de Tucídides, para poder comparar la idea de la historia presente en los dos autores. Finalmente, se presentan las conclusiones del ejercicio comparativo.

La idea de la historia occidental y la idea de la historia china

La actividad del historiador consiste, esencialmente, en estudiar el pasado para poder explicarlo. Para ello es necesario conocer acontecimientos que ya no existen, y explicar lógica y coherentemente los procesos generales que los relacionan. En este afán por explicar los procesos del pasado de la humanidad, los historiadores emplean un conjunto de ideas que se encuentran en la sociedad de su tiempo y que les permiten indagar en el pasado. Así se conforma la idea de la historia de cada historiador.

De acuerdo con Collingwood (Collingwood 1988, 17), la idea de la historia se conforma por la respuesta que reciben las siguientes preguntas: 1) ¿qué es la historia?, 2) ¿cuál es el objeto de la historia?, 3) ¿cómo procede la historia?, y 4) ¿para qué sirve la historia? Puede decirse que en la historia de la humanidad han existido tantas ideas de la historia como respuestas diferentes hayan tenido estas preguntas. Para la década de 1930, cuando Collingwood escribió su obra, las preguntas se respondían de la siguiente forma: 1) la historia es una ciencia, 2) el objeto de estudio son las acciones de los hombres en el pasado, 3) se investiga por medio de la interpretación de testimonios, y 4) sirve para el auto-conocimiento humano.

Es importante señalar que la idea de la historia que plantea Collingwood es el resultado de una tradición fundamentalmente europea que inicia en la Grecia Antigua, pasa por Roma, después la Edad Media, el Renacimiento, la Ilustración, el siglo XIX con todas sus corrientes, y desemboca en el siglo XX. Después del periodo de entreguerras, quizá la única idea de la historia que ha venido a sumarse a esta tradición europea es la de la corriente posmoderna, pero como continuación de las ideas europeas. Esta es la idea de la historia predominante en las universidades y los centros de investigación de Occidente, a través de la cual se han estudiado no solo las tradiciones historiográficas occidentales, sino también las de otras culturas, como las asiáticas y las africanas.

De esos espacios no occidentales han comenzado a surgir en las últimas décadas nuevas voces que discuten la pretendida universalidad de la idea de la historia tradicional. El principal argumento de estas nuevas perspectivas consiste en afirmar que un constructo teórico eminentemente occidental no es adecuado para analizar las corrientes historiográficas de las regiones no occidentales. En este sentido, se plantea la necesidad de que las sociedades asiáticas y africanas desarrollen un instrumental teórico propio que les permita estudiar sus tradiciones historiográficas desde una perspectiva autóctona.

Este tipo de esfuerzos académicos son una derivación de todo el movimiento de descolonización que se ha desarrollado en los países de la periferia capitalista desde el fin de la Segunda Guerra Mundial. Si bien hay intentos permanentes por desarrollar nuevas formas propias de pensar la historia, los cierto es que estas iniciativas requieren importantes sumas de recursos para fructificar. No todos los países, pues, han tenido éxito hasta ahora en sus esfuerzos por crear un constructo teórico propio capaz de discutir con las formulaciones teóricas occidentales.

China es uno de los países que han tenido avances importantes en esta materia. Probablemente como correlato de su crecimiento económico y su proyección política internacional, algunos historiadores chinos ya se han aventurado a proponer nuevas formas de entender la historiografía china y cuestionan las interpretaciones tradicionales elaboradas con los marcos de referencia occidentales.

El libro An Historical Sketch of Chinese Historiography, de Huiqi Wu, forma parte de estas tendencias historiográficas de la academia china (Wu 2018). Huiqi Wu rechaza la aseveración occidental de que en los miles de años de historiografía china no puede encontrarse una sola idea de la historia. Ante esta afirmación, Wu plantea que la rica tradición historiográfica china sí tiene su propia idea de la historia, solo que fue abandonada por la academia china cuando esta perdió el “derecho a hablar” (Wu 2018, 2).

Según el argumento de Huiqi Wu sí han existido ideas de la historia en China, solo que estas responden a preocupaciones diferentes que las ideas de la historia occidentales. Para encontrar las ideas de la historia chinas es necesario, un nuevo marco teórico, mismo que está dado por las siguientes preguntas: 1) la relación entre la humanidad y el Cielo, 2) las tendencias generales de la historia, 3) el tongbian en el ascenso y caída de las dinastías, 4) la idea de poner a la gente primero, 5) la verdad y la rectitud en la escritura de la historia, y 6) la reformulación de reglas estilísticas aplicadas a los trabajos históricos. Estos seis aspectos conformarían la idea de la historia en China. Huiqi Wu insiste en que las acusaciones occidentales que descalifican estas ideas de la historia, presentes desde hace miles de años en China, no tienen fundamento y son una encarnación ideológico-académica de la hegemonía occidental sobre el mundo (Wu 2018, 9).

En este trabajo se procurará hacer el ejercicio opuesto al tradicional: en lugar de aplicar la idea occidental de la historia a la historiografía china, aplicaremos la idea china de la historia a la historiografía occidental, esto con el propósito de revisar el tratamiento que se le da en Occidente a los temas que preocuparon a los historiadores chinos desde hace dos mil años. Para tales fines, compararemos el Shiji, de Sima Qian y la Historia de la Guerra del Peloponeso, de Tucídides.

Se han elegido estos dos autores a partir de un criterio sencillo. En el caso de Sima Qian, es considerado el primer historiador de China en la acepción moderna de la historia, pues en China ya había historiadores al menos desde las dinastías Shang (XVII-XI a. C.) y Zhou (XI-III a. C.), aunque estos personajes eran una mezcla de adivinos, astrólogos e historiadores, cuyas funciones como historiadores se limitaban al registro de los principales acontecimientos de un Estado o reino. Sima Qian es el iniciador de la historiografía china[1].

En el caso de Tucídides, se eligió a él y no a Heródoto en virtud del método que emplea para escribir su historia. Si bien Heródoto es el primer historiador griego en la acepción moderna de la historia[2], él prácticamente registra todos los testimonios que recibe sin importar si estos son verosímiles o no. En contraste, Tucídides emplea un método más moderno para cuestionar sus testimonios, al mismo tiempo que proyecta con mayor claridad su idea de la historia sobre su obra. De esta manera, Tucídides resulta más cercano a Sima Qian que el llamado “padre de la historia”.

Al tratarse de dos historiadores que se encuentran en el inicio de la tradición historiográfica de las culturas griega y china, es pertinente no buscar en ellos los seis temas apuntados por Huiqi Wu para la idea de la historia china, pues algunas de estas preocupaciones solo aparecieron posteriormente, cuando ya se tenía una historiografía más abundante. Por este motivo, se acotará la idea de la historia de Sima Qian a los siguientes tres aspectos: 1) La relación entre la humanidad y el Cielo, 2) Las tendencias generales de la historia y 3) El ascenso y caída de las dinastías.

Para hacer el contraste entre el historiador chino y el griego, primero se revisará la idea de la historia de Sima Qian, en la segunda parte se revisará la idea de la historia de Tucídides, y en la parte final se presentarán algunos comentarios sobre el ejercicio de comparación.

La idea de la historia de Sima Qian

La obra fundamental de Sima Qian es el Shiji. El texto fue iniciado por Sima Tan, padre de Sima Qian, en su carácter de gran historiador de la corte del emperador Wu de la dinastía Han; sin embargo, el grueso del Shiji fue realizado por Sima Qian, quien continuó el proyecto iniciado por su padre cuando este falleció en el 110 a. C. Durante 20 años, aproximadamente, Sima Qian recorrió los Estados chinos, recogiendo testimonios orales y escritos que le permitieran construir un relato histórico verosímil sobre la historia del pueblo chino, desde el pasado remoto hasta el reinado del emperador Wu.

El Shiji no es una historia política que se limite a narrar el ascenso y caída de los gobernantes o cuyo relato gire alrededor de las grandes obras de los reyes. Por su contenido y su forma, el texto es muy diferente de los trabajos historiográficos contemporáneos o de la obra de Tucídides. Los 130 capítulos que lo componen están organizados en cinco apartados generales: 1) Los anales básicos, 2) Las tablas, 3) Los tratados, 4) Las casas hereditarias y 5) Las biografías.

Los anales básicos contemplan 12 capítulos, los cuales versan sobre los periodos generales de la historia china: desde los Cinco Emperadores míticos hasta el emperador Hui de Han. Las tablas constituyen una ordenación cronológica de la historia china, considerando el nombre de los gobernantes y el periodo en el que reinaron, y están organizadas en cinco capítulos. Los tratados abordan los textos sobre música, rituales, ríos, montañas, calendarios, etc., que existían hasta entonces en los Estados chinos; algunos de los textos que se refieren en esta sección se perdieron posteriormente y no pudieron llegar a la era moderna. Las casas hereditarias contemplan historias de las casas gobernantes de los principales Estados durante las dinastías Zhou y Qi. Y al último está el apartado de las biografías, el más grande de los cinco, donde Sima Qian registra la vida de algunos personajes destacados de la historia china.

La relación entre el hombre y el Cielo

El concepto de Cielo (天) es fundamental en la idea de la historia de Sima Qian. Se trata de una noción que surgió durante la segunda mitad de la dinastía Zhou (Botton 2021), conocida como Zhou Occidental (XI-VIII a. C), y fue incorporada a la cosmovisión china de los siguientes dos mil quinientos años. En la concepción tradicional, el Cielo era entendido como el orden natural y social que regía al mundo y al universo. No era propiamente una divinidad como las del mundo griego, pero sí era una fuerza extrahumana a la cual se supeditaba, en última instancia, todo.

La importancia del Cielo en la cultura china se hace patente en algunos textos de la dinastía Zhou que precedieron por mucho a Sima Qian. Entre estos se encuentran los llamados cinco clásicos confucianos: el Libro de las mutaciones (Yìjīng), el Libro de la historia (Shūjīng), el Libro de las odas (Shījīng), el Libro de los ritos (Lǐjīng) y Los anales de primaveras y otoños (Chūnqiū). En todos estos casos, Confucio realizó recopilaciones con un criterio pedagógico, pero basándose en textos anteriores que se conservaban en los archivos de cada Estado.

Ya en los cinco clásicos se encuentra la relación entre el Cielo y la humanidad como un factor fundamental para comprender la historia y para indicar formas de comportamiento en la sociedad. Sima Qian parte, pues, de una tradición historiográfica en la que el Cielo tiene un papel central, lo que explica en algún grado el rol que él le dio al Cielo en su obra.

Si bien hay varias formas en las que se relacionan el Cielo y la humanidad, la relación fundamental en la historia de Sima Qian es la relación política, la del ejercicio del poder. La teoría política que se funda en esta idea sostiene que las familias dinásticas recibían del Cielo un mandato para gobernar no solo sobre China, sino sobre todo bajo el Cielo, (Tianxia). Este mandato era otorgado únicamente a las familias que tenían los méritos, la virtud y la capacidad para gobernar sobre todos los hombres, y recaía en los individuos que ostentaban la máxima autoridad política. El Mandato del Cielo era el fundamento de la legitimidad política: incluso en Zhou oriental, cuando ya se había fragmentado la unidad política que existió durante Zhou occidental, los reyes de cada Estado visitaban a la familia dinástica para recibir (aunque solo fuera una cuestión simbólica) la facultad de gobernar sobre un territorio determinado.

En el Shiji, Sima Qian refleja la complejidad que encierra el concepto de Cielo al usarlo para explicar los cambios en la sociedad humana. Por un lado, plantea al Cielo como una entidad que tiene designios preelaborados a los cuales los seres humanos no pueden escapar, lo que resulta similar a la idea de destino de las tragedias griegas del siglo V a.C. Se pueden ofrecer al menos dos casos en los que Sima Qian expresa esta concepción del Cielo. El primero es el de Gaozu, fundador del imperio Han, de quien se dice que desde pequeño estaba predestinado a realizar grandes acciones (Watson 1961, 77). El dragón que aparecía sobre su persona, la impresión que reciben quienes tienen capacidades adivinatorias al tratar de analizarlo, y posteriormente todos los acontecimientos que lo llevan a derrotar a Xiang Yu, se presentan como un resultado necesario, derivado del deseo, decisión o designio del Cielo por llevar a Gaozu (el Hijo del Cielo) al poder imperial. Incluso pudiera interpretarse que, independientemente de las cualidades individuales de Gaozu, él había sido “elegido” para realizar grandes empresas, pues siendo joven, y luego ya adulto, su comportamiento no se caracterizaba por el virtuosismo, sino por el gusto a las mujeres y a la bebida, actividades que no se asociaban al Camino del Cielo.

De igual manera, el triunfo de Qin sobre los otros reinos y el establecimiento del primer imperio por Qin Shi Huangdi, es explicado por Sima Qian como un resultado de la decisión del Cielo. Textualmente, el Shiji dice: “Si Qin conquistó a los demás reinos no fue por su ejército, virtud u honor, porque en todo esto estaba por debajo de los otros reinos. Fue porque el Cielo le ayudó” (Watson 1958, 185). Más adelante, al explicar cómo Qin fue conquistando a los demás reinos, Sima Qian dice: “Wei fue destruido por Qin. Algunos dicen que fue por no escuchar a Hsing – ling, pero yo considero que eso no es correcto: el Cielo había mandado a Qin para que pacificara todo y su tarea todavía no era aceptada completada. Por eso Wei no pudo derrotar a Qin” (Watson 1958, 187).

Por otro lado, Sima Qian también presenta la posición opuesta, en la que las acciones de los hombres pueden no estar directamente explicadas por el Cielo. Un ejemplo de ello es el lugar sobresaliente que tuvo Qin entre todos los Estados durante un periodo de 20 gobernantes, algo que no se debió al Cielo, según dice el Shiji, sino a la posición estratégica de Qin, que estaba rodeado por barreras geográficas naturales que le proporcionaban una defensa casi inexpugnable (Watson, Records of the Grand Historian: Qin Dynasty 1996). En el mismo sentido, Sima Qian refiere el caso de algunos personajes cuyo comportamiento se aleja del Camino del Cielo y logran tener una buena vida, mientras otras personas procuran seguir el Camino del Cielo y viven mal, lo cual lo lleva a preguntarse “¿Este así llamado Camino del Cielo es correcto o se equivoca?” (Watson 1958, 189). De esta forma, Sima Qian plantea una cuestión fundamental en la relación entre el Cielo y la humanidad.

Pero quizá donde se expresan con mayor claridad las preocupaciones de Sima Qian sobre la relación entre el Cielo y la humanidad sea en el pasaje de la muerte de Xiang Yu, cuando este exclama que su derrota no se debe a sus propios errores personales, sino a que el Cielo lo “quiere destruir”. En su comentario respectivo, Sima Qian reclama que incluso a punto de morir, Xiang Yu “seguía sin aceptar la responsabilidad por sus errores y culpaba al Cielo” (Watson 1961, 74).

De manera general, en el Shiji se encuentran dos relaciones entre el Cielo y la humanidad: 1) Los designios de un entre extrahumano con capacidad de moldear el destino de las personas, y 2) La existencia de un Cielo que no explica totalmente las acciones humanas, sino que deja un margen de maniobra para que las personas forjen su propio camino a partir de las decisiones que tomen.

Tendencias generales de la historia

En los comentarios de Sima Qian a lo largo del Shiji se encuentra la idea que tenía el autor sobre la tendencia general de la historia. Burton Watson señala que la concepción del tiempo de Sima Qian estaba muy relacionada con la astronomía, es decir, que el tiempo histórico era una serie de ciclos basados en el movimiento de los planetas y las estrellas, ciclos que se extendían hacia el pasado y hacia el futuro de forma indefinida (Watson 1958, 5). De esta concepción cíclica del tiempo se deriva una concepción cíclica de la historia.

En su obra, Sima Qian no se propone explicar el origen del mundo o del pueblo chino, sino que se remonta tan atrás como se lo permiten sus testimonios. De esta forma, no se encuentra en el Shiji una explicación de los orígenes, pero sí hay reflexiones sobre las tendencias generales de la historia, al menos en lo que se refiere a la dinámica política. En su comentario acerca de la caída de la dinastía Qin y el ascenso de Han, Sima Qian expresa que una especie de “ciclo que cuando acaba vuelve a iniciar otra vez” (Watson 1961, 118). Se refiere a las tres dinastías antiguas (Xia, Shang y Zhou) que eran tenidas como modelo de gobierno virtuoso y de estabilidad política y social.

Puede afirmarse que las tendencias generales de la historia están sujetas a esta idea cíclica que se proyecta hacia el pasado y el futuro. Como en el caso del Cielo, esta forma de entender la historia tampoco es una creación personal de Sima Qian, sino que se encontraba ya presente en la sociedad china de esa época. Ejemplo de ello es la discusión que tiene Li Si respecto a los letrados confucianos que reclamaban mayor atención por parte de Qin Shi Huangdi a las enseñanzas de Confucio. En ese contexto, Li Si les responde a los letrados que “ni los cinco emperadores se imitaron los unos a los otros ni las tres dinastías siguieron el camino una de la otra, y no era que se rechazaran entre ellas, sino que los tiempos habían cambiado” (Watson 1996, 54). Lo equívoco de esta concepción lineal, evolutiva y progresiva de la historia defendida por Li Si queda demostrado al fracasar la dinastía Qin; simultáneamente, el fracaso de Qin demuestra lo atinado de la concepción cíclica defendida por Sima Qian.

Ascenso y caída de las dinastías

El ascenso y la caída de las dinastías está íntimamente relacionado con los primeros dos puntos revisados aquí: la relación entre el Cielo y la humanidad, por un lado, y las tendencias generales de la historia, por el otro. Según explica Sima Qian, las dinastías recibían el Mandato del Cielo solo después de haber demostrado suficientemente su virtuosismo para gobernar. En este punto cabe resaltar el principio confuciano de igualdad entre las personas, es decir, que independientemente de la familia o las condiciones en las que una persona haya nacido, la educación les otorga a todos la capacidad de llegar a ser personas virtuosas, con lo que pueden aspirar al Mandato del Cielo. Quizá el mejor ejemplo sea Gaozu, quien siendo un hombre común de Han llegó a ser el dirigente de su Estado, derrotó a los otros líderes en la guerra de sucesión e instauró el nuevo imperio Han.

Uno de los elementos centrales en la sucesión dinástica es el concepto de mérito que plantea Sima Qian. De acuerdo con este concepto, los fundadores de cada dinastía tenían grandes méritos que les permitían recibir el Mandato del Cielo, lo cual creaba una especie de depósito místico originado en el sabio-héroe ancestro de la familia. Conforme avanza el tiempo y cambian las generaciones de gobernantes, este mérito va agotándose, hasta llegar a un punto en el que se vuelve insuficiente para seguir gobernando todo bajo el Cielo. En ese momento, una nueva dinastía asciende al poder, con la cual se repetirá el proceso cíclico del mérito inicial que se desgasta progresivamente.

No obstante, la existencia de ese mérito inicial no garantiza la permanencia de una dinastía, sino que es necesario seguir los preceptos y ritos establecidos por las dinastías del pasado, con lo que se estaría siguiendo el Camino del Cielo. Ignorar la historia dinástica y el Camino del Cielo podía generar la pérdida del Mandato del Cielo, como quedó demostrado con el caso de la dinastía Qin. Sima Qian refiere que Qin Shi Huangdi y sus herederos nunca confiaron en el juicio de los letrados confucianos, lo que impidió que estos pudieran orientarlos por el Camino del Cielo y en última instancia ocasionó la pérdida del poder por la joven dinastía (Watson 1996, 76). La dinastía Zhou, por el contrario, duró mil años porque gobernó siguiendo el Camino del Cielo (Watson 1996, 77).

Es importante hacer notar que el fin de una dinastía no implica necesariamente el ascenso de la siguiente de forma rápida y directa, sino que es posible que exista un periodo de inestabilidad prolongada mientras se destaca el nuevo receptor del Mandato del Cielo. Esto se muestra tanto en la segunda parte de Zhou, que contempla los periodos de Primaveras y Otoños y los Reinos combatientes, como en el fin de la dinastía Qin. En ambos casos, la decadencia de la dinastía reinante no es seguida claramente por la siguiente dinastía. En el caso del final de Zhou, cuando Qin logró imponerse a los otros Estados ya había transcurrido un amplio periodo de interregno en el cual ningún Estado fungía como poder central. En el caso del final de Qin, la rebelión que encabezó Chen Sheng logró terminar con el primer imperio, pero no fue él quien instauró la nueva dinastía, como tampoco fue Xiang Yu, el otro gran líder guerrero, sino Gaozu.

La idea de la historia en Tucídides

La gran obra de Tucídides es la Historia de la Guerra del Peloponeso. Se trata de un texto que aborda la guerra entre la Liga del Peloponeso, liderada por Esparta, y la Liga Ático-Délica, dirigida por Atenas, ocurrida entre 431 y 404 a. C. en lo que actualmente se conoce como Grecia. En su calidad de ciudadano ateniense, perteneciente a una familia de alto estatus, Tucídides participó en la guerra como general y jefe de una flota, sin embargo, al ser derrotado en batalla el gobierno ateniense lo condenó al exilio. Fue en ese periodo cuando Tucídides comenzó a redactar los materiales preliminares de su obra, cuya escritura final solo inició cuando la guerra ya había terminado. Tucídides murió sin acabar su texto: la cronología del octavo y último libro llega hasta 411, mientras la guerra acabó en 404. No se conoce con precisión cuándo murió el historiador ateniense, pero se sabe que fue posterior al año 399.

A diferencia del Shiji, que pretende hacer una historia de todo (mares, montañas, costumbres, ritos, canciones, dinastías, etc.), la obra de Tucídides es una historia eminentemente política. La amplitud geográfica y espacial de su historia está determinada por un fundamento metodológico que el propio Tucídides expresa en las primeras páginas de su texto: únicamente registra lo que él atestiguó o aquellos hechos que, después de una rigurosa investigación, considera como verdaderos. No le interesa hacer historia del pasado remoto, “pues los acontecimientos anteriores, y los todavía más antiguos, era imposible conocerlos con precisión a causa de la distancia del tiempo” (Tucídides 1990, 118).

En la búsqueda del pasado, Tucídides comparte con Sima Qima una aproximación cautelosa: ya en el segundo apartado del primer libro advierte que “es difícil dar crédito a todos los indicios como se presentan, pues los hombres reciben unos de otros tradiciones del pasado sin comprobarlas” (Tucídides 1990, 158). Al revelar su método de investigación, Tucídides afirma que no construyó su relato incorporando todos los testimonios que recabó, sino que primero los sometió a un proceso de contraste para poder acercarse lo más posible a la verdad. Él mismo confiesa que los discursos que integra en su obra, que no son pocos, han sido totalmente elaborados por él ante la imposibilidad de conocer exactamente las palabras pronunciadas por los protagonistas de su historia. A este respecto, Tucídides informa que ha tratado de recrear el contenido y la forma de los discursos según las personas que los pronunciaron y el contexto en el que lo hicieron[3].

En la forma de presentar los resultados de la investigación, Tucídides guarda poca semejanza con Sima Qian. Mientras Sima Qian presenta varias versiones de un mismo hecho, aunque lo hace desde diferentes perspectivas por la estructura no cronológica de su texto, Tucídides solo presenta una única versión: antes de escribir el texto final él ya ha hecho el proceso de contrastar las versiones, eliminar las que no considera verdaderas y conservar solamente una, misma que presenta. En contraste con Tucídides, Sima Qian presenta más de una versión, algo que resulta valioso en términos historiográficos, pues el lector contemporáneo se encuentra frente a las diferentes versiones que existían de un mismo hecho. Con Tucídides, el proceso de selección que él ha elaborado previamente priva al lector actual de un posible acercamiento crítico a las fuentes con las que construyó su relato[4].

Al contrastar la obra de Tucídides con la de Sima Qian se pueden hacer diferentes análisis relativos a la filosofía de la historia de cada autor, el método de investigación, la narración literaria, la estructura del texto, entre otros aspectos relevantes. Sin embrago, este ensayo se limita únicamente a la idea de la historia que hay detrás de cada historiador. Antes de comenzar con la idea de la historia de Tucídides, es necesario recordar que este es un ejercicio de comparación no ortodoxo que parte de la idea china de la historia según Huiqi Wu, por lo que no se siguen los parámetros tradicionales de la teoría de la historia occidental.

La relación entre el hombre y el Cielo

En la Historia de la Guerra del Peloponeso, y en general en toda la historiografía de la Grecia antigua, no se encuentra ninguna noción similar a la de Cielo. Esto se debe a las grandes diferencias existentes entre la religiosidad del pueblo griego y la del pueblo chino. A pesar de ello, es posible hablar de una “relación entre el hombre y el Cielo” si a la relación hombre-Cielo se le despoja de su carga extrahumana: el resultado es que dicha relación es, desde un punto de vista restringido, la legitimación del poder. La pregunta para el texto de Tucídides entonces sería: ¿cómo se legitima el poder de los gobernantes?

En Tucídides pueden encontrarse dos formas de legitimar el poder de los gobernantes frente a los gobernados. La primera se refiere al poder de Atenas frente a otras ciudades griegas. La explicación que da Tucídides a este respecto se encuentra en la Arqueología y la Pentecontecia, ambas en el libro I. En la Arqueología, Tucídides señala que la base del poderío de Atenas se halla en la mala calidad de sus tierras (lo que le dio estabilidad social) y en el desarrollo marítimo que logró al volcar su actividad comercial al mar (lo que le dio riquezas y presencia naval). Estas condiciones hicieron de los atenienses un pueblo con una capacidad militar notable, en virtud de la cual fueron capaces, en alianza con los espartanos y los demás pueblos, de expulsar al imperio persa en el siglo VI a. C. En la Pentecontencia, los cincuenta años que van del fin de la guerra contra los persas al inicio de la guerra del Peloponeso, Atenas continuó acrecentando su poder y sometió a las ciudades griegas que fueron sus aliadas en la guerra contra los persas; es en la Pentecontecia cuando el poderío de Atenas comienza a rivalizar con el de Esparta.

Según Tucídides, la legitimidad del poder de Atenas sobre las otras polis griegas se funda en su capacidad económica y militar. Estos dos rasgos pudieran ser considerados como característicos de Atenas, pero son insuficientes si se los presenta como base de la legitimidad ateniense. A este respecto, se ha señalado en la obra de Tucídides una concepción del poder cercana al realismo político en la que el poder se justifica a sí mismo: una vez que ha formado su imperio, Atenas no repara en el uso de las armas para someter a quienes pueden cuestionar su poder. Así ocurre con los habitantes de Melos, que no estaban a favor ni en contra de Atenas y se negaban a tomar partido en la alineación de fuerzas. Una delegación ateniense les advierte a los melios que no pueden permitir ese comportamiento porque las otras ciudades de su imperio podrían interpretarlo como una señal de debilidad; sin embargo, los melios se rehúsan a elegir un bando y el ejército ateniense opta por invadir la isla, da muerte a todos los varones y esclaviza a las mujeres y niños, reafirmando de esa manera su poder. La legitimidad del poder de Atenas se basa en su fuerza; en la ley del más fuerte[5]. No necesita más.

Una segunda forma de legitimidad del poder es la que existe entre los gobernantes y los gobernados al interior de Atenas. En las últimas décadas del siglo V a. C., cuando vivió Tucídides y cuando ocurrió la guerra entre Esparta y Atenas, Atenas tenía aproximadamente medio siglo de gobierno democrático. En los debates en torno a cuál era el mejor sistema político, la democracia o la oligarquía, Tucídides expresa opiniones a favor y en contra de ambos sistemas, sin declararse abiertamente partidario de ninguno. Lo que sí manifiesta es su admiración por personalidades destacadas como Temístocles, el jefe ateniense que dirigió la guerra contra los persas, y Pericles, el estadista que llevó a Atenas a ser un imperio descollante y que murió en el primer año de la guerra contra Esparta. En ambos casos, la característica fundamental es su capacidad intelectual para prever las consecuencias que tendrán determinadas acciones de gobierno en la ciudad. Según Tucídides, esa cualidad les permitió gozar de autoridad y respeto por parte de la ciudadanía (Zagorin 2005).

Tendencias generales de la historia

Para Tucídides la historia se mueve de fases inferiores a fases superiores del desarrollo, pero es un movimiento con momentos de repetición. El movimiento de la historia en Tucídides se puede describir como una espiral ascendente. En su Arqueología, cuando se remite a lo que él considera el origen de las ciudades griegas y de Atenas, es clara la idea de Tucídides de que el nomadismo y las precarias condiciones de los primeros griegos eran condiciones inferiores a las que lograron después espartanos y atenienses. En el caso de Atenas, el comercio marítimo funcionó como catalizador para que la ciudad se enriqueciera y para que llegaran personas de otras polis.

La mejor muestra del movimiento ascendente de la historia la da Tucídides al principio de su libro, cuando afirma que ninguna guerra del pasado tuvo las dimensiones que tuvo la guerra entre Esparta y Atenas. Ni siquiera la guerra de Troya. Esto se debe, dice, a que en el pasado ninguna ciudad había logrado el poderío económico y militar que en su época ostentaban Atenas y Esparta. Probablemente la percepción de Tucídides también se fundara, aunque no lo expresa así, en la vida cultural que en el siglo V a. C. tenía su ciudad: es el momento en el que Sócrates, Esquilo, Sófocles, Eurípides, Hipócrates, y otras figuras cimeras de la cultura occidental se encuentran reunidos en Atenas.

La idea cíclica de la historia se desprende de la concepción que tiene Tucídides de que la naturaleza humana tiende a generar situaciones similares en diferentes lugares y momentos. Por eso Tucídides sostiene que en el futuro ocurrirán conflictos bélicos similares a la guerra que él historia: “si cuantos quieren tener un conocimiento exacto del pasado y de los que en el futuro serán iguales o semejantes, de acuerdo con las leyes de la naturaleza humana, si estos la consideran útil, será suficiente. Mi obra ha sido compuesta como una adquisición para siempre” (Tucídides 1990, 166).

¿Qué hay en la naturaleza humana que condena a las personas a sufrir otras guerras en el futuro? Miedo, honor y búsqueda de ventajas. Estas fuerzas fueron las que llevaron a Atenas a buscar su engrandecimiento mediante un imperio, y fueron también las que llevaron a Esparta a iniciar la guerra contra Atenas. Tucídides no considera que estas fuerzas sean exclusivas de los griegos de su época, sino que forman parte de la naturaleza humana universal, por lo tanto, tiene la plena seguridad de que en el futuro estas mismas fuerzas llevarán a las personas a enfrentarse en guerras como la del Peloponeso. En eso radica su idea cíclica de la historia.

Ascenso y caída de las dinastías

En la Atenas del siglo V a. C. no se puede hablar de dinastías, puesto que el sistema oligárquico que prevaleció hasta el siglo VI a. C. ya había sido sustituido por una democracia. La cuestión del “ascenso y caída de las dinastías” puede plantearse de otra manera sin violentar el planteamiento original: ¿cómo explica Tucídides el ascenso y caída de los gobiernos? En realidad, Tucídides se limita al cambio de gobierno en Atenas. No aborda los cambios en Esparta ni en las demás ciudades que participaron en el conflicto.

A este respecto, cabe mencionar dos momentos en los que Tucídides habla de los cambios de gobierno que ocurrieron en Atenas durante la guerra. El primero es el que ocurre a raíz de la muerte de Pericles, quien muere en el primer año de la guerra a consecuencia de la peste que asola a la ciudad. Cuando muere Pericles, comienza a destacar la figura de otro personaje cercano a las esferas del poder: Alcibíades. En realidad, Alcibíades va a comenzar a destacar hasta que espartanos y atenienses firman la paz de Nicias en 421. Alcibíades va a impulsar al gobierno de Atenas para que la ciudad retome la iniciativa contra Esparta y concluya la guerra con una posición de fuerza.

Gracias a su insistencia, Atenas va a intentar la invasión de Sicilia, que era parte de la liga del Peloponeso, pero va a fracasar estrepitosamente. Posteriormente, en 411, Alcibíades va a alentar a las familias aristócratas de Atenas a hacer una revolución contra la democracia bajo la promesa de que el imperio persa ayudaría a Atenas si la ciudad cambiaba su sistema político de una democracia a una oligarquía. El resultado fue una mayor inestabilidad política en Atenas, lo que coadyuvó a la derrota final de la ciudad a manos de Esparta. De acuerdo con Tucídides, Alcibíades realiza todas estas acciones impulsado por un interés puramente personal, por el afán innato a la naturaleza humana de obtener ventajas personales.

La clave del ascenso y caída de los gobiernos en Atenas es la prudencia de los líderes. Pericles demostró ser prudente, como también lo fue Nicias, quien le sucedió en el poder, y buscó llegar a un acuerdo de paz con Esparta. Alcibíades, en cambio, es la encarnación de la imprudencia, pues es capaz de arrostrarlo todo en la búsqueda de beneficios personales. El ascenso y caída de los gobiernos está estrechamente ligado a la naturaleza humana y a la legitimidad de los gobernantes[6].

Conclusiones

Para encontrar la idea de la historia en Sima Qian es necesario partir de un modelo teórico diferente del modelo occidental. La aseveración occidental de que en China no existía una idea de la historia, a pesar de todos los registros históricos y todos los textos historiográficos, parte estrictamente de la idea de la historia que se construyó en Europa. A contrapelo de las interpretaciones tradicionales, en los últimos años han comenzado a lanzarse propuestas desde China para entender la idea de la historia de los historiadores chinos sin necesidad de someterse a los estándares europeos.

De acuerdo con Huiqi Wu, para rastrear la idea de la historia entre los historiadores chinos es necesario cambiar las preguntas centrales. En lugar de preguntarse: ¿qué es la historia?, ¿cuál es el objeto de la historia?, ¿cómo procede la historia?, y ¿para qué sirve la historia?, deben buscarse respuestas a: ¿cuál es la relación entre el Cielo y la humanidad?, ¿cuáles son las tendencias generales de la historia?, ¿cómo se explican los cambios políticos?, entre otras preocupaciones que se encuentran en el centro de las reflexiones de los historiadores chinos.

Al buscar respuestas a este otro grupo de preguntas en el Shiji de Sima Qian, resulta evidente que sí puede hablarse de una idea de la historia bien desarrollada. La relación Cielo-humanidad, las tendencias generales de la historia y los cambios dinásticos que se expresan en el Shiji dan cuenta de una idea de la historia que ya se encontraba presente en la sociedad china desde antes de los tiempos de Han, pero que Sima Qian logra expresar de manera más clara con su obra monumental.

Cuando se aplican estas preguntas a la Historia de la Guerra del Peloponeso para rastrear la idea de la historia de Tucídides, el ejercicio se encuentra con una dificultad mayúscula: las enormes diferencias culturales entre la China de los Han y la Grecia de Pericles. Hablar del Cielo en la Grecia antigua solo tiene cabida si se le entiende como fundamento de la legitimidad política, pero en China el Cielo forma parte de toda una cosmovisión que va más allá de las relaciones de poder. Las tendencias generales de la historia en Tucídides se limitan al apartado de Arqueología y a la concepción que tiene sobre la naturaleza humana; Sima Qian, en cambio, parte de una tradición historiográfica que tiene una línea de continuidad de más de mil años, lo que le permite hacer una reflexión más abarcadora basada en una revisión de los acontecimientos del pasado. El análisis del ascenso y caída de las dinastías es inaplicable en Tucídides, pues en la Grecia del siglo V a. C. ya se habían comenzado a experimentar otros sistemas políticos que descentralizaron el poder absoluto; las reflexiones de Sima Qian, por el contrario, pudieran proyectarse incluso en las dinastías que sucedieron a Han, pues en China el sistema dinástico se mantuvo hasta principios del siglo XX.

Con las reservas mencionadas, es posible comparar las ideas de la historia en Tucídides y Sima Qian si se adecuan las preguntas para el caso del historiador ateniense. La comparación puede quedar así:

Sima Qian	Tucídides
Legitimidad del poder
El gobernante, Hijo del Cielo, recibe del Cielo el mandato para gobernarlo todo. Para tener el Mandato del Cielo las personas deben tener las virtudes que el confucianismo le asigna a los buenos gobernantes. Un gobernante que pierde esas cualidades puede perder el Mandato del Cielo, perdiendo la legitimidad de su poder.	La ciudad gobernante (Atenas) legitima su poder mediante el uso de la fuerza: la ley del más fuerte. El individuo gobernante legitima su poder por su capacidad intelectual y su prudencia en el gobierno. La prueba de estas cualidades está en sus éxitos militares: Temístocles contra los persas y Pericles al formar el imperio griego.
Tendencias generales de la historia
Concepción cíclica de la historia que se deriva de una concepción cíclica del tiempo. A partir de las dinastías Xia, Shang y Zhou es posible constatar que la historia política se comporta como un ciclo que cuando se acaba vuelve a iniciar. Es una tendencia inevitable.	Concepción de la historia en espiral ascendente. Hay un desarrollo lineal de las condiciones económicas y políticas de las ciudades griegas, pero la naturaleza humana (miedo, honor, búsqueda de ventajas) condena a la humanidad a repetir eventos del pasado, tales como la guerra.
Ascenso y caída de los gobiernos
Una dinastía inicia cuando una persona recibe el Mandato del Cielo. Esta persona tiene méritos que funcionan como repositorios de virtud y que se agotan conforme otros gobernantes de esa dinastía lo suceden. En un punto, la situación social, política y natural indican que la dinastía ha perdido el Mandato del Cielo. Posteriormente, otra persona recibe el Mandato del Cielo e inicia una nueva dinastía.	El gobierno se ve afectado por el sistema político (democracia u oligarquía), pero los grandes hombres son determinantes. Un estadista prudente, que puede controlar su naturaleza humana, puede lograr un gobierno exitoso y duradero, mientras un hombre imprudente (Alcibíades) que antepone su naturaleza humana a todo lo demás genera gobiernos breves y catastróficos.

Para terminar este ensayo, es conveniente recuperar la observación que plantea Huiqi Wu acerca de la inexistencia de una idea de la historia única en todas las tradiciones historiográficas. Buscar que la obra de Sima Qian responda a las preguntas centrales que surgen de la reflexión histórica occidental es tan estéril como buscar en la obra de Tucídides respuestas a las preguntas centrales que surgen de la reflexión histórica china. Las amplias diferencias culturales, sociales, religiosas, políticas y económicas pueden implicar que las preocupaciones de un pueblo no necesariamente le preocupen a otro, sin que eso se asuma como señal de inferioridad o superioridad intelectual.

Al menos en lo que concierne a la Historia, pero puede decirse lo mismo de la literatura, la filosofía y la religión, la diversidad cultural de los pueblos da origen a una diversidad teórica, no a una jerarquía de saberes. Afirmar que en Sima Qian no hay una idea de la historia porque no responde a las preocupaciones de la Atenas de Pericles, tiene el mismo sentido que afirmar que en Tucídides no hay una idea de la historia porque no dice nada de los temas que le importaba a la sociedad de Han. Es un sinsentido.

El surgimiento de China como potencia económica y política en las últimas décadas le ha permitido a su academia reivindicar la validez de su tradición historiográfica. Este es un paso más en el proceso de descolonización académica, es decir, el pasar de un saber occidental aceptado como único a aceptar la validez de saberes propios o provenientes de otras culturas. Es posible que el surgimiento de un mundo política y económicamente multipolar también se refleje en una academia más plural. Este es, al menos, un escenario deseable.

Ehécatl Lázaro cursa una maestría en Estudios de China en El Colegio de México y es investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

[1] Autores como Michael Nylan cuestionan que Sima Qian pueda ser considerado un historiador en el sentido moderno de la palabra y califica su obra más como literatura que como historia (Nylan 1999). Burton Watson sí considera a Sima Qian como un historiador, aunque advierte que pudo haber tenido una idea de la historia similar a la de Confucio, es decir, que no se proponía proporcionar una explicación de registros históricos objetivos sino más bien mostrar el Camino del Cielo (Watson, Ssu-ma Ch’ien Grand Historian of China 1958). Esta idea es compartida por Denis Twitchett, quien clasifica a Sima Qian como parte de la tradición china de la historia pedagógica que buscaba transmitir principios morales (Twitchet 2013).

[2] Al menos así lo considera Collingwood.

[3] Esta advertencia metodológica contrasta con Sima Qian, pues el historiador chino integra varios discursos supuestamente pronunciados por los personajes de su historia, pero Sima Qian no explicita su autoría.

[4] Sara Forsdyke señala que Homero y Heródoto, dos antecesores de Tucídides, tendían a presentar más de una versión en sus relatos, como lo hace también Sima Qian; sin embargo, Tucídides busca distinguirse de ellos y obliga al lector a aceptar su versión del pasado al dejar solo una única versión (Forsdyke 2017).

[5] Como señala Julio Calonge, existe una discusión acerca de la relación que guardan el concepto moderno de Machtpolitik, “el uso de la fuerza física por un Estado en la búsqueda de sus objetivos”, y la legitimidad que presenta Tucídides del poder (Calonge 1990).

[6] Dado que Tucídides aborda un periodo y un espacio muy limitados, y dado que lo hace desde el punto de vista de Atenas, no existe en su obra una reflexión del cambio de gobierno en otras ciudades griegas. Tampoco intenta racionalizar, por ejemplo, el poderío y la forma de gobierno del imperio persa.

Referencias

Botton, Flora. «El confucianismo clásico: Zhou y Han.» En Historia mínima del confucianismo, de José Antonio Cervera y Yong Chen Flora Botton, 283. México: El Colegio de México, 2021.

Calonge, Julio. «Introducción.» En Historia de la Guerra del Peloponeso, de Tucídides, 7-100. Madrid: Gredos, 1990.

Collingwood, R. G. Idea de la Historia. México: Fondo de Cultura Económica, 1988.

Forsdyke, Sara. «Thucydides’ Historical Method .» En The Oxford Handbook of Thucydides, de Edith Foster and Ryan Balot Sara Forsdyke, 19-38. New York: Oxford University Press, 2017.

Nylan, Michael. «Sima Qian: A True Historian?» Early China, 1999: 211-245.

Tucídides. Historia de la Guerra del Peloponeso. Madrid: Gredos, 1990.

Twitchet, Denis C. Encyclopedia Britannica. 6 de Agosto de 2013. https://www.britannica.com/biography/Sima-Qian (último acceso: 2 de Noviembre de 2021).

Watson, Burton. Records of the Grand Historian of China. New York: Columbia University Press, 1961.

—. Records of the Grand Historian: Qin Dynasty. New York: Columbia University Press, 1996.

—. Ssu-ma Ch’ien Grand Historian of China. New York: Columbia University Press, 1958.

Wu, Huiqi. An Historical Sketch of Chinese Historiography. Springer, 2018.

Zagorin, Perez. «Thucydidis as a Philosophic Historian.» En Thucydidis, de Perez Zagorin, 139-161. Princeton: Princeton University Press, 2005.

América Latina en el pensamiento de Mao Zedong

Diciembre 2021

América Latina no fue una región con un peso importante en la política exterior de la República Popular de China entre 1949 y 1976. Fundada en un contexto de Guerra Fría, y envuelta en conflictos bélicos desde su segundo año de existencia (Corea), la República Popular de China desplegó una política exterior que privilegió su relación con la Unión Soviética y los países del bloque socialista, y posteriormente su relación con el Sudeste de Asia y con África. La distancia geográfica, la inexistencia de países socialistas (hasta antes de la Revolución Cubana) y la ausencia de relaciones comerciales, permitieron que América Latina no fuera prioridad en la política exterior que desplegó la República Popular de China en sus primeros años.

Sin embargo, de la baja intensidad que tuvieron las relaciones entre China y América Latina no se desprende que América Latina no ocupara un lugar en el pensamiento de Mao Zedong, el líder más destacado del Partido Comunista de China y la figura con más poder en el gobierno chino desde 1949 hasta su fallecimiento en 1976. En diversas conversaciones que sostuvo Mao con personajes latinoamericanos que visitaron China, es posible observar el interés que mostraba el líder chino por la situación de América Latina y el análisis que hacía de la región a partir de su concepción geopolítica fundada en el marxismo-leninismo.

En este ensayo se revisa someramente la concepción de Mao sobre América Latina desde dos perspectivas: una general y otra casuística. En la perspectiva general se incluye la visión bipolar del mundo, las zonas intermedias y la teoría de los tres mundos. En la perspectiva casuística se revisan las ideas de Mao sobre países determinados de América Latina. Para esta segunda perspectiva se revisaron las conversaciones entre Mao y algunas visitas latinoamericanas, cuyas transcripciones se encuentran en el Woodrow Wilson Internacional Center. Una revisión minuciosa de todas las conversaciones de Mao con personajes latinoamericanos seguramente arrojaría resultados más significativos, pero un proyecto de esa magnitud rebasa los límites de este ensayo.

La perspectiva general

1. Los dos campos: imperialismo y socialismo

En el discurso que pronunció el 30 de junio de 1949, en conmemoración del 28 aniversario del Partido Comunista de China, Mao Zedong delineó un principio general que definiría la política exterior de China durante las décadas de 1950 y 1960[1]. En ese discurso, en el que Mao anunció públicamente que la nueva China se inclinaría hacia el lado de la Unión Soviética, Mao también expresó la concepción de que el mundo estaba dividido en dos campos de países: los imperialistas y sus lacayos, con Estados Unidos a la cabeza, y los países socialistas, con la Unión Soviética como principal fuerza. En esta lucha no existían terceras vías, opciones intermedias o posiciones neutras: todos los países pertenecían a un campo u otro.

De acuerdo con el marxismo-leninismo que defendía Mao, el imperialismo era la fase más avanzada del capitalismo y al mismo tiempo la antesala del socialismo[2]. Después de la Segunda Guerra Mundial, Estados Unidos se había convertido en la principal potencia capitalista y era el país con mayor peso en las relaciones de dominación y explotación de los países colonizados. Pero Estados Unidos no era el único, pues también los países europeos como Inglaterra, Francia, Holanda, Alemania, Japón, entre otros, formaban parte de ese bloque.

En el otro extremo estaban la Unión Soviética y las Democracias Populares de Europa del este. Pertenecer al bloque socialista tenía implicaciones que iban más allá de las relaciones de amistad y alianza con la Unión Soviética y Europa del este. Implicaba también desplegar una política exterior que se basara en el internacionalismo proletario, según el cual la clase obrera de todo el mundo debía apoyarse mutuamente en la lucha contra el imperialismo para avanzar en la construcción de una sociedad global socialista.

En este esquema teórico sostenido por Mao a finales de la década de 1940 y principios de 1950, América Latina ocupaba, junto a Asia y África, el lugar de los países víctimas del imperialismo. En esas tres regiones la mayoría de los países estaba gobernada por burguesías locales cuya actividad les servía a las burguesías de los países imperialistas para mantener la dominación. La lucha contra el imperialismo era la lucha por el triunfo de las fuerzas comunistas sobre los gobiernos lacayos del imperialismo de América Latina, Asia y África.

2. Los dos campos y las zonas intermedias

A finales de la década de 1950 Mao modificó su concepción de la geopolítica internacional, añadiendo nuevos términos que matizaban su anterior idea de los dos campos. En 1958, en una conversación que sostuvo con un par de periodistas brasileños, el líder chino señaló que su anterior concepción de los dos campos no era aplicable a todos los países, pues algunos no pertenecían ni al campo imperialista ni al socialista, sino que eran países nacionalistas; tal era el caso de India, Indonesia y la República Árabe Unida[3]. En esta conversación se prefiguraba el término de zonas intermedias que más tarde Mao explicitó. Algunos analistas rastrean el mismo término en un año tan anterior como 1946, en una conversación que tuvo Mao con la corresponsal estadounidense Anna Louise Strong[4].

Cuando Mao empleó este término de manera más desarrollada fue en septiembre de 1963, en una conferencia del Comité Central del Partido Comunista de China[5]. En su discurso, Mao expresó que había dos zonas intermedias: una era América Latina, Asia y África, y la otra Europa, Japón y Canadá. Los países atrasados económicamente de América Latina, África y Asia, y los países económicamente avanzados e imperialistas de Europa, Japón y Canadá, compartían la característica de que se oponían al imperialismo estadounidense, aunque en el caso de los países imperialistas esta oposición se debía a la defensa de sus propios intereses nacionales imperialistas.

La Conferencia de Bandung de 1955 se realizó bajo este cambio de perspectiva impulsado por Mao. Asimismo, en la segunda mitad de la década de 1950, y luego con mayor fuerza en la década de 1960, la disputa sino-soviética tuvo una impronta importante en la reconceptualización del nacionalismo dentro del esquema de los dos campos. Así como había países en zonas intermedias respecto al imperialismo estadounidense, también los países de Europa del este se encontraban en una zona intermedia respecto al social-imperialismo soviético.

3. Los tres mundos

En la década de 1970 Mao nuevamente modificó su perspectiva general sobre la geopolítica mundial. En conversación sostenida en 1974 con Kenneth Kaunda, presidente de Zambia, Mao le expuso a este su concepción de los tres mundos[6]. En el primer mundo se encontraban Estados Unidos y la Unión Soviética, caracterizados como poseedores de bombas atómicas y como los países más ricos; en el segundo mundo, países de nivel económico medio, como los europeos, Japón, Australia y Canadá, quienes no poseían bombas atómicas y eran menos ricos que los países del primer mundo; y en el tercer mundo se encontraban todos los países de América Latina, África y Asia, con excepción de Japón. Después de la muerte de Mao, en la segunda mitad de la década de 1970, esta concepción de los tres mundos fue tomada por Deng Xiaoping.

Estas perspectivas generales que tuvo Mao sobre América Latina influyeron decisivamente en la política exterior que desplegó China con los países de la región[7]. La política de pueblo a pueblo que se sostuvo entre 1949 y 1969, respondía fundamentalmente al internacionalismo proletario del marxismo-leninismo, por un lado, y por el otro a la imposibilidad de mantener relaciones diplomáticas con un conjunto de países que no reconocían a Beijing sino a Taipéi como verdadero representante de toda China. A partir de 1970, después del acercamiento entre la administración Nixon y Mao, los países latinoamericanos comenzaron a reconocer a Beijing como representante de toda China (solo Cuba lo había hecho antes, en 1960) y se inició una nueva etapa consistente en cuidar el estatus diplomático. La no ruptura de relaciones con Chile después del golpe de Estado de 1973 se enmarca en este escenario de búsqueda de reconocimiento diplomático y disputas con la Unión Soviética.

Los casos nacionales

Entre 1949 y 1970 Zhou Enlai estableció una política en la cual China y América Latina debía “desarrollar intercambios de pueblo a pueblo, esforzarse por establecer relaciones amistosas y desarrollar relaciones económicas y culturales, para gradualmente avanzar hacía el establecimiento de relaciones diplomáticas”[8]. En ese contexto, alrededor de 1,200 personas de 19 países latinoamericanos visitaron China entre 1950 y 1959, mientras que China envió 16 delegaciones culturales, artísticas, económicas y comerciales a América Latina.

El perfil de los visitantes latinoamericanos fue muy variado. De México, por ejemplo, fueron comunistas como Vicente Lombardo Toledano (1949), artistas como David Alfaro Siqueiros (1956), filósofos como Eli de Gortari (1954), escritores como Fernando Benítez (1952) y expresidentes como Lázaro Cárdenas (1959) y Emilio Portes Gil (1960)[9]. Paralelamente a las visitas de las personalidades culturales, científicas y políticas, hubo todo un movimiento de comunistas mexicanos interesados en la experiencia china, algunos de los cuales recibieron capacitación sobre el pensamiento y la acción del maoísmo, como Florencio Medrano, fundador del Partido Proletario Unido de América[10].

Como México, todos los países latinoamericanos enviaron a China personalidades destacadas para alimentar la relación pueblo a pueblo, y comunistas que buscaban aprender de la experiencia china para hacer la revolución en sus países y avanzar en la construcción del socialismo. Sin embargo, en las conversaciones de Mao Zedong conservadas en el Woodrow Wilson International Center, ninguna de las entrevistas tiene como interlocutor a un representante mexicano. En ese sentido, los países que destacan son Cuba y Brasil, pero también hay registros con representantes de Guatemala, Chile, Perú y Ecuador. A través de estas conversaciones es posible aproximarse a las ideas que tenía Mao sobre América Latina en las décadas de 1950 y 1960.

1. Cuba

Cuba fue el primer país de América Latina en reconocer diplomáticamente a Beijing (1960) y también fue el país con el que más intercambios hubo. Las conversaciones de Mao registradas se distribuyen de la siguiente forma: tres en 1960, tres en1961, dos en 1963 y una en 1966. Los interlocutores de Mao son: Blas Roca Calderio (Partido Comunista de Cuba), Ernesto Guevara, Osvaldo Dorticos (presidente de Cuba) y delegaciones culturales, sindicales y de mujeres.

Entre todos sus interlocutores cubanos, con quien Mao tiene una relación de mayor confianza es con Blas Roca Calderio (1960), comunista cubano con el cual había trabado conversación en 1956[11]. A Mao le interesa vivamente conocer el proceso de la Revolución Cubana y saber qué posición asumirá en el escenario geopolítico mundial. Le queda claro el carácter imperialista de la revolución y siente simpatía por Fidel Castro, pero le inquieta que ni él ni Ernesto Guevara sean comunistas declarados. Inquiere sobre la visita de Fidel a Estados Unidos en 1959, sondea la relación que hay entre el Partido Comunista y el Movimiento 26 de Julio y se pregunta hasta qué punto controlan realmente los comunistas el proceso revolucionario.

A partir de la conversación con Roca se infiere que Mao se siente esperanzado por el triunfo de la Revolución Cubana, pero tiene pocas certezas sobre el curso que puedan tomar sus líderes. Por otro lado, considera que el caso de Cuba puede ejercer gran atracción entre los pueblos latinoamericanos, al mismo tiempo que le preocupa una posible invasión armada de Estados Unidos, en alianza con sus países aliados de la región. Pregunta por el movimiento revolucionario en República Dominicana y muestra un vivo interés por la situación revolucionaria en los demás países de América Latina.

A lo que más atención le presta Mao, a petición de Roca, es al programa que llevará a cabo la revolución cubana. Moa le aconseja a Roca que en Cuba, como en todos los países de América Latina, Asia y África, los revolucionarios deben aplicar el marxismo-leninismo a sus propias circunstancias nacionales. Lo que haga Cuba, sostiene Mao, es fundamental para la lucha contra el imperialismo estadounidense, pues al ser el primer país socialista de América Latina, y al ser un pequeño país a poca distancia de Estados Unidos, la isla se volverá un referente no solo para la región sino para todo el mundo.

Ese mismo año, pero siete meses después, Mao conversó con Ernesto Guevara[12]. Le pregunta si el modelo de la revolución cubana puede funcionar en los otros países de América Latina y cuestiona a Guevara concretamente sobre la situación revolucionario en Perú, Colombia, Guatemala, Nicaragua y República Dominicana. Un aspecto destacable de la conversación entre Mao y Guevara es que el líder chino le insinúa un reclamo al cubano al señalarle que el año anterior Guevara había visitado todos los países grandes de Asia con excepción de China. En el contexto de la disputa sino-soviética, que en 1960 todavía no se desarrollaba totalmente pero ya estaba en camino, a Mao parece preocuparle que Cuba se incline por la Unión Soviética y no por China. Quizá también por eso, o solo como gesto de cortesía, Mao halaga a Guevara comentando un artículo suyo publicado en la revista cubana Verde Olivo.

Además de esas delegaciones culturales, en 1961 Mao habló con el presidente de Cuba, Osvaldo Dorticos[13]. En dicha conversación Mao compartió impresiones con el presidente cubano sobre las dificultades de reconstruir la economía después de la revolución y sobre las relaciones diplomáticas de Cuba, pero no se explayó en otros temas. Destaca la simpatía que expresa Mao por el gobierno del brasileño Joao Goulart, quien había visitado China en 1960 y había formado buenas relaciones con el líder chino.

En sus conversaciones con las delegaciones culturales cubanas de 1961, Mao no entabla conversaciones directamente con otro interlocutor, sino con grupos de jóvenes interesados en hacer la revolución en América Latina[14]. Le interesa que los pueblos de América Latina no sigan el modelo cubano a priori, sino que cada pueblo decida por sí mismo si lo adopta o no. Este comentario pudiera estar relacionado con el contexto de la disputa sino-soviética, aunque parece más probable que simplemente fuera un “consejo revolucionario” de no aplicar mecánicamente experiencias de otros países a los movimientos revolucionarios propios.

En 1966 Mao ya habla abiertamente contra los revisionistas soviéticos[15]. Con el apoyo de la Revolución Cubana, opina, es posible que la revolución se extienda por toda América Latina y que Estados Unidos vea incendiado su patio trasero. Ante este escenario, y en clara alusión a los partidos comunistas pro-soviéticos, Mao advierte que algunos partidos que se hacen llamar revolucionarios en realidad no lo son, pero es posible que la revolución latinoamericana triunfe, pues sí hay genuinos movimientos revolucionarios en Venezuela, Perú, Colombia, Uruguay, Chile, Argentina, Ecuador, México, Guatemala, Nicaragua, Haití y República Dominicana.

2. Brasil

En 1958 Mao se reunió con los periodistas brasileños Mariudim y Dotere[16]. La conversación es interesante porque Mao defiende su idea de las zonas intermedias y señala que los países nacionalistas no necesariamente pertenecen al campo imperialista o al socialista, pero con el hecho de oponerse al imperialismo para lograr sus intereses nacionalistas ya estaban aportando a la lucha contra el campo imperialista sin necesidad de declararse partidarios del socialismo.

Mao observa con especial interés el proceso revolucionario en Brasil. Quizá no por su desarrollo real sino por lo que representa el país en América Latina. En su conversación de 1959 con Plínio de Arruda Sampaio, Mao afirma que, por su tamaño territorial, por su población y por sus recursos, Brasil puede jugar un rol muy importante en la región. Un país con las dimensiones de Brasil bien puede ayudar a Cuba o Venezuela, piensa. En esta misma línea de razonamiento, Mao plantea la posibilidad de integrar a todos los países latinoamericanos en un gran país, pues algunos países son tan pequeños que los imperialistas pueden “comérselos de un mordisco”. Mao cae inesperadamente en la idea de Bolívar y Martí de formar una gran entidad política con todos los países de América Latina para hacerle frente al imperialismo estadounidense.

3. Guatemala

El gobierno de Jacobo Árbenz fue derrocado en 1954 por un golpe de Estado promovido por Estados Unidos. Dos años después, Árbenz estaba en Beijing conversando con Mao Zedong[17]. La conversación registrada es larga. En ella, Mao se solidariza con Árbenz, lo anima a continuar la lucha antiimperialista y le advierte que el pueblo de Guatemala y América Latina debe buscar su propia forma de luchar contra el imperialismo. La experiencia china no puede ser copiada, dice Mao, sino solo usada como referencia. Con Árbenz, que era nacionalista pero no comunista, Mao no habla en términos de marxismo-leninismo ni de revolución socialista, sino solo de luchar conjuntamente contra el imperialismo de Estados Unidos.

4. Perú

Esta conversación registra una entrevista que en 1964 mantuvieron Mao y un grupo de estudiantes jóvenes provenientes de varios países de África y América Latina, entre los cuales destaca un delegado peruano[18]. La relevancia de esta transcripción radica en el análisis que hace Mao sobre el papel que puede desempeñar la burguesía nacional en la lucha contra el imperialismo. El comentario de Mao sobre la situación de Perú y las posibilidades de una revolución se detona después de que el estudiante peruano le preguntara qué esperanzas tenía para Perú. Según Mao, el futuro de Perú, como el de todos los países latinoamericanos, era derrocar al imperialismo. Pero en esa lucha, advierte Mao, es necesario contar con la burguesía nacionalista, la cual no comparte los intereses del imperialismo y puede colaborar en la lucha. También es necesario que el movimiento revolucionario no se pliegue a la línea de los revisionistas soviéticos, dice, quienes buscan impedir la revolución para mantener el statu quo imperialista.

5. Chile y Ecuador

Mao conversó con una delegación de periodistas chilenos en 1964, aunque la plática versó más sobre otros temas que sobre Chile[19]. Se muestra en la plática la preocupación de Mao por la situación de Brasil luego del golpe de Estado que derrocara a Goulart. Con la delegación cultural ecuatoriana, la conversación de 1961 no es sobre temas relacionados con el imperialismo sino sobre el uso que se puede hacer de la herencia cultural de los países para contribuir a la revolución socialista[20].

Conclusiones

La visión de Mao Zedong sobre América Latina en las décadas de 1950 y 1960, estuvo determinada por un conjunto de factores como la geografía, las relaciones de China con los países de la región, la disputa sino-soviética y el rol de América Latina en el sistema teórico del marxismo leninismo. Para Mao, América Latina (junto a Asia y África) era una pieza clave en la lucha contra el imperialismo, pero al mismo tiempo era una región muy lejana de China y con la cual casi no existían relaciones comerciales o diplomáticas. A pesar de que no ocupaban su interés tanto como Asia y África, en las décadas de 1950 y 1960 Mao mantuvo un vivo interés por lo que ocurría en los países de América Latina, tal como lo muestran las conversaciones registradas en el Woodrow Wilson International Center.

Mao concibió a América Latina de distinta manera conforme evolucionaba su forma de entender el sistema internacional. Al principio, bajo la idea de los dos campos (el imperialista y el socialista), América Latina formaba parte del campo imperialista, por lo que las clases obreras latinoamericanas debían luchar contra sus gobiernos lacayos para establecer una sociedad socialista. Después, en el contexto de la disputa sino-soviética, Mao planteó que los países de América Latina no necesariamente pertenecían al imperialismo o al socialismo, sino que podían tener posiciones nacionalistas, lo que él llamó zonas intermedias. Por último, la teoría de los tres mundos colocaba a América Latina al lado de China como parte del tercer mundo, mientras equiparaba a Estados Unidos con la Unión Soviética al colocar a ambas potencias como parte del primer mundo. Así, a pesar de la evolución de su pensamiento, América Latina siempre jugó un papel fundamental en la lucha contra el imperialismo, ya fuera el estadounidense, primero, o el soviético, después.

En términos nacionales, Mao conocía poco la situación de los países de América Latina. En sus conversaciones con representantes cubanos, brasileños, guatemaltecos, peruanos, chilenos y ecuatorianos, Mao trata de conocer la composición social y demográfica, el clima, la situación económica y el ánimo de la clase obrera de cada país. Es un hombre en busca de información. Su interés, en línea con su pensamiento marxista-leninista, es siempre contribuir a la transformación revolucionaria de los países latinoamericanos, para lo cual interroga a sus interlocutores y les ofrece sus concejos. Así, por ejemplo, insiste en que la experiencia china o la experiencia cubana no deben ser tomadas como modelos a seguir por los otros países latinoamericanos, sino que cada país debe aplicar el marxismo-leninismo a sus propias condiciones locales. Aconseja también formar alianzas con la burguesía nacionalista para luchar contra el imperialismo, o unir a toda América Latina en un mismo país para que el imperialismo no pueda aprovecharse de los países chicos de la región.

Por último, a partir de las conversaciones revisadas se observa que Mao Zedong les atribuye a Cuba y Brasil los principales roles en la lucha contra el imperialismo en América Latina. En el caso de Cuba, al ser el primer país latinoamericano que hizo una revolución socialista, Mao cree que puede funcionar como un imán que atraiga a los pueblos de la región para luchar contra el imperialismo. En el caso de Brasil, el tamaño del país lo convierte en una plataforma privilegiada para apoyar a otros países. Por lo menos hasta antes del golpe de Estado de 1964, las probabilidades de que Brasil se convirtiera en una avanzada contra el imperialismo estadounidense, con el gobierno de Goulart, a Mao le parecían muy altas.

Para tener una imagen más completa del lugar que ocupó América Latina en el pensamiento de Mao Zedong sería necesario hacer una revisión detallada de las conversaciones que sostuvo el líder chino con los visitantes latinoamericanos que se entrevistaron con él. Pekín Informa y otras publicaciones de la época pueden servir como base para un análisis más ambicioso sobre este mismo tema.

Ehécatl Lázaro cursa una maestría en Estudios de China en El Colegio de México y es investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

[1] Mao Zedong (1949), “On the people’s democratic dictatorship: in commemoration of the twenty-eight anniversary of the communist party of China”, Woodrow Wilson International Center, p. 4.

[2] Véase Lenin (1916), Imperialismo, fase superior del capitalismo.

[3] Mao Zedong (1958), “Fight for national independence and do away with blind worship of the West”, Woodrow Wilson International Center, p. 1.

[4] Mao Zedong (1946), “Talk with the American correspondent Anna Louise Strong”, Woodrow Wilson International Center, p. 1.

[5] Mao Zedong (1963), “There are two intermediate zones”, Woodrow Wilson International Center.

[6] Mao Zedong (1974), “On the question of the differentiation of the three worlds”, Woodrow Wilson International Center.

[7] Zheng Bingwen (2012), “The present situation and prospects of China-Latin American relations: review of the history since 1949”, en He Shuangrong, China-Latin American relations: review and analysis, p. 1.

[8] Ibid, p. 2.

[9] Luis Abraham Barandica (2013), De viajeros, ideas y propaganda. Latinoamérica y la China Popular, Palabra de Clío.

[10] Paul Lawrence (2016), “De revolucionarios a colaboradores”, en Istor, Maoísmos en la historia, p. 10.

[11] Mao Zedong (1960), “Excerpts of the Memorandum of the conversation between Mao Zedong and Blas Roca Calderio”, Woodrow Wilson International Center.

[12] Mao Zedong (1960), “Memorandum of conversation between Mao Zedong and Ernesto Che Guevara”, Woodrow Wilson International Center.

[13] Mao Zedong (1961), “Memorandum of conversation between Mao Zedong and Cuban president Osvaldo Dorticos”, Woodrow Wilson International Center.

[14] Mao Zedong (1963), “Talk on June at a meeting with Cuban delegations of culture, trade unions, youth, etc.”, Woodrow Wilson International Center.

[15] Mao Zedong (1966), “Remarks at a Meeting with Friends from Japan, Cuba, Brazil and Argentina”, Woodrow Wilson International Center.

[16] Mao Zedong (1958), “Fight for national independence and do away with blind worship of the West”, Woodrow Wilson International Center.

[17] Mao Zedong (1956), “Conversation from audience with former president Árbenz of Guatemala and his wife”, Woodrow Wilson International Center.

[18] Mao Zedong (1964), “Remarks at a meeting with delegations of young students from Africa and Latin America”, Woodrow Wilson International Center.

[19] Mao Zedong (1964), “Talk to a delegation of Chilean journalists”, Woodrow Wilson International Center.

[20] Mao Zedong (1961), “Chairman Mao’s conversation with Cuban women’s delegation and Ecuadorian cultural delegation”, Woodrow Wilson International Center.

Obras consultadas

Fuentes primarias

Mao Zedong (1946), “Talk with the American correspondent Anna Louise Strong”, Woodrow Wilson International Center.

Mao Zedong (1949), “On the people’s democratic dictatorship: in commemoration of the twenty-eight anniversary of the communist party of China”, Woodrow Wilson International Center.

Mao Zedong (1956), “Conversation from audience with former president Árbenz of Guatemala and his wife”, Woodrow Wilson International Center.

Mao Zedong (1958), “Fight for national independence and do away with blind worship of the West”, Woodrow Wilson International Center.

Mao Zedong (1960), “Excerpts of the Memorandum of the conversation between Mao Zedong and Blas Roca Calderio”, Woodrow Wilson International Center.

Mao Zedong (1960), “Memorandum of conversation between Mao Zedong and Ernesto Che Guevara”, Woodrow Wilson International Center.

Mao Zedong (1961), “Chairman Mao’s conversation with Cuban women’s delegation and Ecuadorian cultural delegation”, Woodrow Wilson International Center.

Mao Zedong (1961), “Memorandum of conversation between Mao Zedong and Cuban president Osvaldo Dorticos”, Woodrow Wilson International Center

Mao Zedong (1963), “Talk on June at a meeting with Cuban delegations of culture, trade unions, youth, etc.”, Woodrow Wilson International Center.

Mao Zedong (1963), “There are two intermediate zones”, Woodrow Wilson International Center.

Mao Zedong (1964), “Remarks at a meeting with delegations of young students from Africa and Latin America”, Woodrow Wilson International Center.

Mao Zedong (1964), “Talk to a delegation of Chilean journalists”, Woodrow Wilson International Center.

Mao Zedong (1966), “Remarks at a Meeting with Friends from Japan, Cuba, Brazil and Argentina”, Woodrow Wilson International Center.

Mao Zedong (1974), “On the question of the differentiation of the three worlds”, Woodrow Wilson International Center.

Fuentes secundarias

Luis Abraham Barandica (2013), De viajeros, ideas y propaganda. Latinoamérica y la China Popular, Palabra de Clío.

Paul Lawrence (2016), “De revolucionarios a colaboradores”, en Istor, Maoísmos en la historia.

Zheng Bingwen (2012), “The present situation and prospects of China-Latin American relations: review of the history since 1949”, en He Shuangrong, China-Latin American relations: review and analysis.

Falacias, intereses y conciencia crítica

Por Pablo Hernández Jaime
Diciembre 2021

A estas alturas, ya es un lugar común para el presidente López Obrador apelar a los supuestos intereses inconfesables de sus críticos y opositores, como estrategia para desestimar o, de plano, negar cualquier crítica. Esta vez, el turno fue para Carmen Aristegui. El “crimen” de la periodista fue presentar un reportaje, de Tania Gómez y Sergio Rincón, sobre la empresa Rocío Chocolates. El reportaje señala los vínculos entre la empresa, propiedad de Andrés López Beltrán, hijo del presidente, y el programa gubernamental Sembrando Vida, dejando claro que hay razones suficientes para sospechar, cuando menos, de un uso discrecional y ventajoso de dicho programa para beneficio directo de la empresa, lo que constituiría una práctica de corrupción[1].

Frente a este reportaje, y desde su foro habitual en la conferencia mañanera, el presidente se limitó a aplicar su conocida fórmula. Inmediatamente, y en boca del mandatario, Aristegui se convirtió en una mujer que nunca estuvo a favor de su movimiento y que pertenece, como siempre lo hizo, “al grupo que apoya al bloque conservador.” Así, y sin mayor detalle, el presidente se limitó a afirmar que la investigación estaba llena de mentiras infundadas que solo tenían el objetivo de mancharlo a él y a su “transformación”[2].

La maniobra no es nueva y a nadie sorprende. Ante cualquier crítica, casi indefectiblemente, la respuesta de López Obrador es siempre la misma: desestimar o negar la crítica porque “eso es lo que dicen los conservadores, que están molestos porque ya no se benefician como antes.”

Formalmente, esto constituye una falacia lógica cuya locución latina es ad hominem. En español, diríamos que es una falacia de apelación a la persona. Y esto también es de dominio más o menos general. Sin embargo, considero importante repasar la cuestión por dos razones: primero, porque quizá no a todos nos quede lo suficientemente claro en qué consiste la falacia y, segundo, porque en un nivel menos formal y abstracto, la falacia amerita algunas reflexiones adicionales.

I

Veamos lo primero. Una falacia es un razonamiento que parece correcto, pero que no lo es, independientemente de si la conclusión a la que se llega con dicho razonamiento es verdad o no. Aquí lo primero que tenemos que notar es que lo correcto y lo verdadero, para la lógica, son dos cosas diferentes. La verdad es algo que se dice y que corresponde con la realidad. En el caso de la investigación sobre Rocío Chocolates, las afirmaciones sobre corrupción serían verdad si, en la realidad, de hecho, la empresa recibió un beneficio discrecional y ventajoso al amparo de un programa público (Sembrando Vida), debido a la relación de parentesco de Andrés López Beltrán con el presidente o por algún otro motivo. La única forma de desmentir esta acusación sería presentando pruebas que demostraran que tales hechos no ocurrieron. El reportaje, sin embargo, deja poco espacio para las dudas, aunque tampoco constituye una prueba definitiva.

Frente a dicho reportaje, entonces, la respuesta más honesta, por parte del presidente, habría sido apelar al esclarecimiento riguroso de los hechos, de manera que, con todos los elementos y las pruebas en la mano, se pudiera concluir si, efectivamente, hubo algún acto de corrupción o no. Sin embargo, esta no fue la respuesta del presidente. Su respuesta fue negarlo todo, apelando a los supuestos intereses de Carmen Aristegui, quien, a su juicio, pertenece a un grupo que apoya a los conservadores que se oponen a su gobierno.

Pero volvamos a cuento. La verdad se evalúa por su correspondencia con la realidad. Pero un razonamiento es otra cosa. En términos generales, un razonamiento es la manera o la forma en que obtenemos una conclusión a partir de una o más premisas. Por ejemplo, si es verdad que «todo acto de influyentismo orientado a obtener beneficios al amparo de bienes o programas públicos es un acto de corrupción» (primera premisa) y es verdad que «la empresa Roció Chocolates participó en al menos una forma de influyentismo al amparo de un programa público» (segunda premisa), entonces, podemos concluir que «la empresa Roció Chocolates participó en al menos un acto de corrupción». Este sería un ejemplo sencillo de un razonamiento correcto.

Decimos que un razonamiento es correcto cuando, por su sola forma, es posible llegar a una conclusión a partir de ciertas premisas. Por consiguiente, decimos que un razonamiento es incorrecto cuando, también por su sola forma, no es posible llegar a cierta conclusión a partir de las premisas presentadas. Por ejemplo, cada vez que el presidente niega o desestima una crítica apelando al carácter conservador de sus críticos, está incurriendo en un razonamiento incorrecto. El razonamiento, en cuestión, sería el siguiente: «Aristegui presentó un reportaje sugiriendo posibles actos de corrupción del gobierno en favor de la empresa Roció Chocolates» (primera premisa), sin embargo «el reportaje solo tiene el objetivo de afectar al gobierno» (segunda premisa) porque «quienes elaboraron el reportaje buscan apoyar a la oposición» (tercera premisa), por lo tanto, (conclusión) «es falso que la empresa Rocío Chocolates haya participado en algún acto de corrupción».

Pero ¿por qué este es un razonamiento incorrecto? Sencillamente, porque la conclusión no se desprende de las premisas. Me explico. Incluso, si suponemos que la segunda y tercera premisas son verdaderas, eso no cambia en nada el hecho de que la empresa Roció Chocolates haya participado, o no, en actos de corrupción. Si el peor enemigo de López Obrador dice que el cielo es azul, aún con la peor de las intenciones, eso no afectará en nada la verdad (o falsedad) de su afirmación. Por eso, un razonamiento ad hominem constituye una falacia, porque la verdad no depende de los intereses de una persona, ni de cualquier otro de sus atributos, sino de su correspondencia con la realidad. En términos formales, un razonamiento ad hominem consiste, precisamente en lo contrario, en validar o rechazar una verdad o argumento, no por la correspondencia de la afirmación o por la coherencia del razonamiento, sino por algún atributo de la persona que los enuncia: ya sea por su apariencia, prestigio, riqueza, belleza, motivaciones, etcétera.

Creo que para todos es claro que, no importan la apariencia, la riqueza o las intenciones de alguien, si esa persona dice que el cielo es azul y el cielo realmente es azul, entonces estará diciendo la verdad. Sin embargo, a veces las cosas no son tan sencillas, por eso resulta pertinente hacer algunas reflexiones adicionales.

II

El ejemplo del cielo azul es fácil porque acaso para todos resulta evidente e inmediata la comprobación de la sentencia, por lo que nos sirve bastante bien para ilustrar cómo opera la falacia. Pero ¿qué pasa cuando las verdades no son tan evidentes o inmediatas? Por ejemplo, ¿qué pasa si los hechos que han de ser comprobados ocurren en otro país y solo puedo enterarme por las noticias?, o ¿qué pasa si se trata de hechos microscópicos que, para ser comprobados, requieren tecnología y años de formación que no tengo? o, por el contrario, ¿qué pasa si se trata de hechos muy amplios, como medir la extensión de una placa tectónica o la velocidad a la que ocurre el derretimiento de los cascos polares? o, para ponerlo en términos sociales, ¿qué pasa si se trata de hechos como la estratificación social, que involucran a muchas personas, y que requieren del uso especializado de estadísticas y de teorías para ser comprobados? Para ponerlo en una sola pregunta, ¿qué pasa cuando yo no tengo los medios (llámese tiempo, formación profesional o recursos) para ir a comprobar, por mí mismo, la verdad de una afirmación?

Frente a un escenario así, tenemos que tomar una decisión: creer o no creer en alguien más. Ante la incertidumbre, la confianza nos ayuda establecer, bien o mal, algunas certezas. Así, por ejemplo, depositamos nuestra confianza en profesionales de algún área, asumiendo que su formación, sus conocimientos y su sinceridad nos informarán de manera adecuada y veraz. Esto es lo que ocurre cuando visitamos a un médico, cuando buscamos asesoría de un abogado, cuando buscamos consultoría, etcétera. Y bueno, lo que sabemos de los profesionales es que, por su formación y experiencia, están, cuando menos, mejor informados que nosotros en su área. Por eso tiene sentido confiar en ellos, al menos en lo que respecta a su campo de conocimiento.

El problema con la confianza es que constituye un acto de fe, que no siempre concedemos por las mejores razones. A veces, como en el caso de los profesionales, decidimos confiar, porque consideramos racional hacerlo. Otras veces confiamos porque nos sentimos cercanos a alguien o porque lo conocemos de mucho tiempo. El afecto y la costumbre también pueden generar confianza, aunque es una confianza distinta. En el profesional, confiamos por sus conocimientos. En el amigo, confiamos porque nos sentimos seguros. Sin embargo, a veces confiamos en personas por la simpatía que nos despiertan, sin que las conozcamos bien o sin que sean expertas en algo. Simplemente confiamos porque algo en esa persona nos inspira una buena sensación. En parte, así se forman los líderes de opinión, los influencers e, incluso, algunos políticos[3].

En términos generales, podríamos decir que la confianza es un voto que hacemos con la esperanza de que no seremos traicionados. Esperamos que esa persona, en quien depositamos nuestra confianza, actuará en consonancia con nuestros intereses o, al menos, esperamos que no actuará en contra de ellos. Esperamos que no nos hará daño y esperamos que será sincera con nosotros, por lo que generamos una predisposición a creer que lo que nos dice es verdad. La desconfianza, por el contrario, no es solo la ausencia de confianza, sino su antípoda. En la desconfianza esperamos la traición, la mentira e, incluso, el daño. Cuando desconfiamos de alguien, esperamos que sus intereses no solo serán distintos, sino contrarios a los nuestros.

Pero ¿qué tiene que ver todo esto con la falacia ad hominem? Todo. Cuando alguien en quien desconfiamos nos dice que el cielo es azul, no tenemos reparo en aceptar la verdad de su afirmación, porque nosotros mismos podemos comprobar si es verdad o no. Sin embargo, cuando nos enfrentamos a verdades más difíciles, que no podemos o que difícilmente podemos comprobar por nosotros mismos, la confianza o la desconfianza se vuelven un criterio relevante para creer o no lo que alguien diga.

Por eso en política la confianza es tan importante. Y es que la política conlleva una doble dificultad. Por un lado, la política es difícil porque debe lidiar con muchos fenómenos sociales que no son inmediatamente evidentes: la realidad económica, con todos sus distintos aspectos, el funcionamiento y desempeño de la administración pública y sus instituciones, el mantenimiento y desarrollo de la infraestructura y servicios públicos, las relaciones internacionales, diplomáticas y comerciales, los flujos migratorios, la violencia y los cuerpos de seguridad, la salud, la educación y un largo etcétera. Y, por otro lado, la política es difícil porque la política misma es un fenómeno que tampoco es inmediatamente evidente: en la política se entremezclan las instituciones del Estado con el sistema de gobierno, con el jurídico, con el de partidos, con el electoral, con los mecanismos de participación directa, con los movimientos sociales y organizaciones de la sociedad civil, y otro largo etcétera.

Ante este panorama, la política debe descansar forzosamente en relaciones de confianza y desconfianza. Incluso entre quienes participan activamente en la política y forman parte de la administración pública, hay muchos que, a pesar de ser expertos en áreas específicas, desconocen, en gran medida, el resto del sistema.

Pero la política no son puras relaciones de (des)confianza. La política es, en gran medida, un espacio de conflicto, de lucha, de disputas por el poder. Por eso, la confianza que se genera en el seno de un grupo político suele significar, al mismo tiempo, la desconfianza en los otros grupos. Esto se puede ver con bastante claridad en la actitud de los miembros de un grupo político frente a la información mediática: confían en las líneas editoriales que le son afines y desconfían en las que son afines a la oposición. La confianza, entonces, ayuda a mantener la cohesión interna del grupo, promoviendo la credibilidad en ciertos voceros, periódicos o caudillos. Por el contrario, la desconfianza en la oposición lleva a la incredulidad en sus voceros, medios y representantes. Al final, el resultado es que cada grupo genera cierta tendencia a caer en razonamientos ad hominem, precisamente porque sus creencias descansan más en la confianza personal que en la comprobación directa.

Por eso no era suficiente solo calificar como falaces los argumentos del presidente o de ingenuos a sus seguidores. En el fondo, lo que se observa no es solo una falacia y una manipulación, sino el síntoma de una forma relativamente normal de hacer política. Lo que acaso resulta chocante es el cinismo con el que AMLO abraza las falacias, usándolas deliberadamente y convirtiéndose en un sofista de la política, en un demagogo, que sabe, precisamente que, para fines prácticos e inmediatos (y habría que decir oportunistas), no importa tanto la verdad, ni la precisión de los datos, mientras pueda obtener algún rédito político de la confianza popular. Quizá este sea el cálculo que subyace a su manejo mediático, que se encarga de acaparar los reflectores, confrontando constantemente a sus opositores y, en cierto modo, activando y reproduciendo la confianza depositada en él, a veces incluso para negar información oficial o descalificar instituciones.

III

Pero una explicación no es una justificación. Que la política funciona a partir de filiaciones de (des)confianza y luchas de poder es un hecho. Que esto haga susceptibles a muchas personas de caer en razonamientos ad hominem, sería un segundo hecho. Y que AMLO sepa leer estas circunstancias para hacer un uso cínico y demagógico de la política es una hipótesis bastante probable. Sin embargo, y aun siendo ciertas las tres afirmaciones anteriores, de aquí no se sigue que todo esto esté bien o sea deseable.

El primer gran problema aquí es que AMLO ha hecho de la falacia y la mentira una forma habitual de comunicación. Lo que no sabemos exactamente es qué tipo de cálculo sigue, en qué está pensando cuando se conduce así. Pero el hecho es que lo hace. Y esto es un problema por varias razones: primero y en términos morales, porque traiciona la confianza depositada en él; segundo y en términos prácticos, porque con sus mentiras, que generalmente buscan ocultar las malas decisiones o los malos resultados de su gobierno, al tiempo que insiste machaconamente en que todo va bien, impide que sus seguidores contribuyan a corregir los errores de esta administración, llevándolos, incluso, a ser cómplices de un atentado directo contra sus propios intereses; finalmente y en términos políticos, porque con el reiterado uso de falacias y mentiras, AMLO no contribuye a educar a sus seguidores, sino todo lo contrario: los maleduca, pues solo refuerza el recurso de la confianza ciega, en lugar de contribuir a brindarles elementos para que se formen un juicio autónomo, sustentado lo más posible en la comprobación y reflexión propias.

Con este tipo de prácticas, AMLO no haría más que reproducir uno de los fundamentos de la enajenación política de la sociedad mexicana, que, desde la perspectiva de Revueltas (1980), es la dominación y sujeción de la consciencia y organización popular ante el Estado, que es, para fines prácticos, quien se encarga de conducir el proyecto nacional, apelando y respaldándose siempre en supuestos intereses populares, pero negando las vías para su participación autónoma y consciente.

El segundo gran problema aquí es la facilidad con que la gente cae en razonamientos ad hominem. Ya sabemos que esto obedece, en cierto modo, a la necesidad de establecer relaciones de (des)confianza, para protegernos y generar certidumbre, en un contexto de lucha y donde nos resulta difícil comprobar por nosotros mismos las verdades de la política. Y también sabemos, o cuando menos podemos intuir, que nunca, cada individuo podrá tener acceso directo a todas las verdades de la política, que siempre necesitará generar certidumbre y que (al menos mientras vivamos en una sociedad atravesada por conflictos de poder) también necesitará protegerse. Se sigue, entonces, que es muy probable que sigamos encontrando la necesidad de generar lazos de confianza en política, lo que nos llevará a formar algunas de nuestras creencias a partir de la confianza personal y no a partir de la comprobación directa. Sin embargo, y aunque esto explicaría la amplia persistencia de razonamientos ad hominem, no es razón suficiente para justificarlos como deseables.

La desconfianza en el otro está fundada en el miedo a ser dañado. Discursivamente, sabemos que nuestros “enemigos” recurrirán a la mentira o dirán cosas solo con el objetivo de afectarnos. Sin embargo, no todas las mentiras son iguales. Hay mentiras flagrantes y categóricas. Por ejemplo, cuando AMLO dice que ya se acabó la corrupción, la afirmación es tan tajante que, por su falsedad, se convierte en una mentira categórica. Sin embargo, hay otro tipo de mentiras, que no son pura falsedad, sino medias verdades. Estas mentiras presentan información verdadera, pero parcial y sesgada, o información verdadera mezclada con falsedades. En mi opinión, las luchas discursivas de la política recurren, fundamentalmente, a este segundo género de mentiras, a veces, incluso creyendo que se trata de verdades completas. Quizá AMLO sea víctima de sus propias mentiras y razonamientos equivocados. Quizá él cree que, efectivamente, el reportaje presentado por Aristegui contiene solo mentiras que buscan dañarlo y que, por tanto (¡!) son pura falsedad. Quizá cree lo mismo sobre la militarización y el aumento de la violencia y la pobreza, etcétera. Si este fuera el caso, entonces, ciertamente, AMLO no mentiría de mala fe, sino por ignorancia. Sin embargo, el problema no cambia. Negarse a la crítica de los otros es negar sus posibles falsedades, pero también sus certezas, condenándonos a abrazar nuestros propios errores. Los razonamientos ad hominem nos llevan a esto. Y desde la cerrazón, ningún proyecto político puede prosperar y, menos aún, uno que se precie de ser de izquierda. La crítica, recibida y analizada por un grupo político de izquierda, debe servirle como herramienta para corregir el rumbo, para alcanzar siempre una mejor vía de acción que, sin traicionar sus banderas, le permita obtener mejores resultados.

Sin embargo, sería muy crédulo pensar que podemos construir, voluntaria e inmediatamente, una política de la confianza pura y plena. La política es disputa por el poder y en él están en juego distintos proyectos de sociedad e intereses irreconciliables de clase y de grupo. Hoy, la política está condenada al conflicto y, en gran medida, lo está también a la desconfianza y la incertidumbre. Pero si este es el caldo de cultivo de los razonamientos ad hominem, ¿cómo prevenirnos para no caer en estas falacias y, al mismo tiempo, reconocer la racionalidad de la desconfianza? Por supuesto, no hay soluciones mágicas e instantáneas. Sin embargo, sí hay algo que hacer: promover y cultivar el pensamiento crítico. La crítica, filosóficamente hablando, no es solo ni fundamentalmente elaborar juicios morales. La crítica es un intento por superar las concepciones preestablecidas, incluyendo aquellas que se oponen entre sí, alcanzando una verdad superior. La crítica es una nueva forma de comprender algo, pero una forma que es nueva no solo porque es distinta, sino porque es la síntesis y superación de las concepciones anteriores[4]. Claramente, la conciencia crítica no se forma de la noche a la mañana, y tampoco eliminará la necesidad de la confianza o la presencia de incertidumbres, pero sí nos mantendrá alerta. No es lo mismo la confianza ciega, que para el caso ya ha alcanzado la calidad de fe, que la confianza reflexiva y crítica. Y esto es de especial importancia para las izquierdas, que no solo queremos negar la realidad actual, sino que queremos superarla. En política, nosotros no podemos conformarnos con el apertrechamiento y la lucha práctica; nosotros debemos, además, alcanzar una conciencia crítica, y promoverla entre la gente[5]. Y esta conciencia crítica, por supuesto, no supondría la negación de los intereses políticos, ni las razones para desconfiar, en beneficio de un análisis escéptico y pretendidamente neutral. Por el contrario, esta conciencia crítica tendría que reconocer estos hechos, aceptando también que nosotros a priori no somos dueños de la verdad y, por tanto, analizando las críticas enemigas con rigor, para hacer que, en lugar de debilitarnos, nos fortalezcan.

IV

Recuperando la idea inicial, el caso de la empresa Rocío Chocolates aún no se ha resuelto, y aún quedan muchas preguntas. Sin embargo, el objetivo de este artículo no ha sido tratar de resolver esta cuestión, sino utilizar el caso como vía para analizar un problema de carácter más general y que tiene que ver con la manera en que nuestra sociedad se relaciona con la política. Y es que las falacias y mentiras del presidente, que lamentablemente ya son algo común, se alimentan de una confianza popular que muchos mexicanos han depositado en él a lo largo de varios años. Este es el capital político que hoy le permite tomarse ciertas licencias y donde el beneficio de la duda, así como la confianza en él, pueden más que muchas evidencias empíricas y análisis rigurosos. Sin embargo, nada es eterno. Y si acaso existen los pretendidos ciclos de la política, será importante promover la conciencia crítica, antes que el respaldo popular que hoy sustenta el presidente termine completando un giro a la derecha y apoyando algún proyecto de carácter despótico.

El verdadero triunfo de las izquierdas pasa por la profunda educación política de la sociedad, de manera que ésta última busque involucrarse en política y, además, lo haga de manera consciente, crítica y responsable. Es verdad que solo el pueblo puede salvar al pueblo. Pero para que esa consigna no sea letra muerta, el pueblo no debe solo limitarse a apoyar un proyecto, debe también cuestionar y razonar la confianza que otorga, llegando a comprender que él es el soberano, que en él descansa el poder y que su fuerza está en su organización, pero para que esa organización crezca y se fortalezca, necesita, al mismo tiempo, cultivar esa conciencia crítica.

La educación política se vuelve cada vez más urgente e indispensable.

Pablo Hernández Jaime es Maestro en Ciencias Sociales por El Colegio de México e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

[1] https://aristeguinoticias.com/2811/mexico/sembrando-vida-y-la-fabrica-de-chocolates-investigacion-especial/

[2] https://www.elfinanciero.com.mx/nacional/2021/11/29/amlo-rechaza-reportaje-de-aristegui-es-una-periodista-independiente-pero-del-pueblo/

[3] Bajo este esquema, la confianza podría considerarse, en términos de Max Weber (2014), una acción social, motivada también de forma racional, afectiva o tradicional. En la última variante, además, estaríamos frente a una influencia de tipo carismática que, en este caso, construye credibilidad.

[4] Esta noción de crítica está presente en toda la tradición de la filosofía alemana y está presente también en el marxismo.

[5] Esta idea está presente en gran parte del pensamiento marxista, que considera que la participación consciente de las clases y sectores populares no solo es deseable, sino que es, además, una de las condiciones necesarias para la liberación. Con Marx, la idea está presente desde sus escritos de juventud (1972; 2012) hasta su Crítica al programa de Gotha (2012). Con Gramsci, la idea está ampliamente desarrollada en sus Apuntes para una introducción y un inicio en el estudio de la filosofía y la historia de la cultura (1975). Finalmente, y para el contexto mexicano, la idea es recuperada por Revueltas en su Ensayo sobre un proletariado sin cabeza (1980), y después es elaborada, aunque con énfasis en el desarrollo de la conciencia crítica, en su Dialéctica de la conciencia (1982).

Referencias

Gramsci, A. (1975). Apuntes para una introducción y un inicio en el estudio de la filosofía y la historia de la cultura. En V. Garratana (Ed.), Cuadernos de la cárcel. Tomo 4. Ediciones Era.

Marx, K. (1972). Manuscritos: Economía y Filosofia. Alianza Editorial.

Marx, K. (2012). Crítica del Programa de Gotha. En Textos Selectos y Manuscritos de París; Manifiesto del Partido Comunista con Friedrich Engels; Crítica del Programa de Gotha (pp. 651–675). Editorial Gredos.

Revueltas, J. (1980). Ensayo sobre un proletariado sin cabeza. Ediciones Era.

Revueltas, J. (1982). Apuntes para un ensayo sobre la dialéctica de la conciencia. En Dialéctica de la conciencia. Ediciones Era.

Weber, M. (2014). Conceptos sociológicos fundamentales. En Economía y Sociedad (3a ed., pp. 127–187). Fondo de Cultura Económica.

Élites o clases sociales en la revolución mexicana

Por Diego Martínez
Noviembre 2021

Saber quién gobierna, quienes tienen el acceso a esa esfera reducida del poder y en qué condiciones lo hacen, tienen que ser objeto de análisis porque en términos generales se pudiera pensar que “cualquiera puede ser presidente”, que solo hace falta un poco de esfuerzo, como la ideología dominante pretende hacer pensar a la sociedad. La Revolución Mexicana dejó claro que el poder está distribuido inequitativamente y quienes lo poseen pueden identificarse como una élite. En este artículo se usará la teoría marxista de la lucha de clases para hacer el análisis.

Peter H. Smith (1981), en su libro Los laberintos del poder, hace un estudio extenso y riguroso sobre las élites políticas en México. Es un buen punto de partida para desmitificar las ideas que se desprenden de la ideología dominante: cualquiera puede ser presidente. Cabe mencionar que este libro se basa en las la teoría de las élites que surgió como una forma alterna de tratar el problema del poder, en contra de la propuesta de la lucha de clases propuesta por la tradición marxista. Por eso, para el caso mexicano, el trabajo de Smith, es solo punto de partida.

Según la teoría de las elites, debido a que “la distribución del poder político es inequitativa en todas las sociedades, porque quienes lo poseen en mayor proporción pueden ser propiamente considerados como una élite”[1], se puede determinar, que hay una independencia entre los que poseen el poder y los que no. De esta forma, plantearon que el estudio de la élite puede formar un campo aparte de investigación, estudiar esa parte de la sociedad que gobierna separada de la gobernada.

Las conclusiones a las que llegaron son que, los cambios dentro de las élites políticas se debían a su autonomía misma. La clase gobernante formaba un grupo con conciencia de sí misma y organizaba sus acciones con base en esa conciencia (Mosca). Esta idea supone que los cambios cíclicos dentro de las élites obedecen a impulsos de carácter psicológico “en el que los excesos de una contrarrestaban los excesos de la otra”[2]. Esta postura implicaría tener el conocimiento psicológico de cada individuo que compone la élite dominante, cosa que resulta imposible. Por tanto, el planteamiento del problema resulta pertinente, pero al mismo tiempo las formas en las se concluye no dan una explicación satisfactoria. Esto se debe a la dicotomía de la que parten; es decir, considerar a gobernantes y gobernados como polos autónomos que realizan sus cambios dentro de sí mismas sin tener relación alguna con el resto de la sociedad.

Otras formas de abordar los problemas son la vertiente política y la económica. En la primera, los cambios en la política tienen consecuencias en la conformación de las élites. Los cambios dentro de las leyes brindan la oportunidad a los que no forman parte de la élite política en un momento determinado, como consecuencia de esos cambios, formar parte de una élite que desplace a la actual[3]. Los movimientos sociales también son formas eminentemente políticas que impactan en la conformación de la élite política, por ejemplo, la Revolución mexicana. La segunda, la económica, atribuida al marxismo, plantea que con los cambios en la economía hay inmediatamente cambios en la estructura social y en consecuencia en la estructura política de las élites.

Decimos que es atribuida al marxismo, pero en el planteamiento de esta tradición no hay esa unilateralidad. El mismo Marx cuando menciona por qué es Inglaterra su objeto de estudio en lo referente al modo de producción capitalista y no otros países como por ejemplo Alemania, explica que los alemanes claramente tenían ya formas de producir capitalistas, las relaciones de libre mercado, las relaciones entre hombres libres y dueños de los medios de producción, donde la avidez de ganancia son la forma generalizada, pero se encontraban luchando aun con la vieja forma política feudal. Marx acepta que los cambios puramente políticos van con retraso respecto a los cambios económicos, pero tampoco niega otra parte, cuando se refiere a la Revolución francesa, y a Francia como el país por excelencia de las revoluciones políticas (Engels), como un lugar de mucho desarrollo político pero que donde no eran plenas las relaciones capitalistas, como Inglaterra. Por otra parte, no es menos importante el análisis que hacen Marx y Engels en La Ideología alemana en el terreno filosófico, cuando aseguran que en Alemania se ha llevado una de las más grandes revoluciones de toda Europa, pero a nivel del pensamiento. Esto en un país con formas dominantes de producción feudales.

Tocamos el tema de Marx porque va a ser la línea teórica sobre la cual desarrollaremos la tesis que se planteará en este trabajo.

Entonces, tenemos la teoría de las élites como Peter Smith lo resume:

“la teoría clásica de las élites encierra una multitud de debilidades. En sus propios términos le imprime las élites, una cohesión fruto de una autoconciencia cuya existencia está aún por determinar. Ya sea por benevolencia o por malicia, la teoría clásica les atribuye cualidades supuestamente superiores, […] La visión limitada que ofrece le otorga a las élites una autonomía que parece ignorar el papel que desempeña el común de la gente”[4]

Lo importante y lo que hay que conservar para desarrollar es la idea de que “el poder está distribuido inequitativamente y quienes lo poseen pueden ser identificados como miembros de una élite”. Este planteamiento fue retomado por Smith para el caso de México a través de un análisis de datos empíricos ubicados históricamente.

Los datos y análisis proporcionados por Peter Smith como complemento de la interpretación marxista de la revolución mexicana ayudan a comprender cómo fue que las masas encabezadas por Villa y Zapata, siendo los sujetos activos en el movimiento revolucionario, no fueron los que se colocaron como una nueva élite en el poder y por el contrario lo hicieron las clases medias y la pequeña burguesía mexicana que no podía desarrollarse por las limitaciones de los terratenientes porfiristas. Además de cómo esta burguesía en ascenso logró su consolidación con la creación de un partido político que terminaría sometiendo a las masas mismas.

Para este trabajo nos apoyaremos principalmente en la interpretación del trotskista Adolfo Gilly sobre la revolución interrumpida.

CÓMO SE VE LA REVOLUCIÓN

Es importante dar una caracterización del significado y sentido de la Revolución pues a causa de la multiplicidad de protagonistas cada uno se llega a denominar heredero de esta. No es casual que la élite de la década de los treinta en adelante se considere continuadora legítima y que las leyes que surgieron del congreso de 1917 estaban en concordancia con su actuar. Para estos la revolución se convirtió en un factor de legitimación de su permanencia en el poder, como si fueran materializando los planteamientos revolucionarios, aunque en algunos aspectos más rápido que otros.[5]

En el prólogo a su libro sobre la Historia de la revolución rusa, León Trotsky dice: “La historia de las revoluciones es para nosotros, por encima de todo, la historia de la irrupción violenta de las masas en el gobierno de sus propios destinos.”[6] En estricto sentido, la mexicana es una revolución planteada en estos términos; las masas fueron las que protagonizaron el movimiento, pero, como igual plantea Trotsky los verdaderos protagonistas hacen la historia, pero no la escriben.[7]

La interpretación de la que partimos establece que:

“En ausencia de dirección proletaria y programa obrero, debió interrumpirse dos veces: en 1919-1920 primero, en 1940 después, sin poder avanzar hacia sus conclusiones socialistas; pero, a la vez, sin que el capitalismo lograra derrotar a las masas arrebatándoles sus conquistas revolucionarias fundamentales. La burguesía llama revolución a su propio desarrollo: el movimiento revolucionario de 1910-1920 le abrió las puertas de su enriquecimiento y crecimiento como clase y le dio el poder político.”[8]

Hay que destacar según esta interpretación la Revolución mexicana pudo avanzar hacia un proyecto socialista y ser la vanguardia proletaria en América Latina. La primera interrupción se da con la muerte de Emiliano Zapata y la segunda con la salida de Lázaro Cárdenas de la presidencia. El segundo aspecto para destacar es que esta interrupción no logró arrebatarles a las masas sus conquistas más importantes, al menos las planteadas en la constitución. Los logros de la constitución del 1917 fueron ganados por las clases sociales debido a que aún permanecían con las armas en las manos o al menos eran un peligro para la clase que se hacía del poder en el congreso.

Se debe tener en cuenta que, dentro de la visión marxista de la revolución, la mexicana está dentro del desarrollo del capitalismo. Las élites políticas que surgen y entran en la disputa representan una tendencia de tal desarrollo, aunque también hay propuestas sobre superación del mismo (Flores Magón o Zapata).

En palabras de Enrique Semo Calev:

“El desarrollo del modo de producción capitalista en nuestro país no es exclusivamente un fenómeno económico, no es solamente el desarrollo de las fuerzas productivas, de relaciones de producción capitalistas, sino que también, y fundamentalmente, es un proceso de lucha de clases”[9]

Para José Revueltas:

“La sociedad semifeudal de la “paz porfiriana” cada vez era menos capaz de contener las fuerzas nuevas en desarrollo. Estas fuerzas chocaban cada vez más y en forma cada vez más visible y violenta con la estructura feudal de la sociedad”[10]

Para comprender el papel de las élites políticas es importante tener en cuenta esto, pues vemos que se dan dentro de una lucha de una forma social que está por consolidarse y otra que está finalizando. La recomendación de Peter Smith es válida en el sentido de que se están vinculando los cambios de las élites con el desarrollo general de la sociedad.

En resumen, los cambios liderados por los políticos que Smith engloba en la etapa revolucionaria están relacionados con los cambios en el sistema económico y con intereses específicos de las clases sociales que se disputan el poder. Esta disputa de intereses, unos por desarrollar el modo de producción capitalistas y los propugnadores por superarlos, fueron las élites que representan al primer sector los que consolidaron su hegemonía.

DE MADERO AL PNR

Podemos encontrar una línea de continuidad de Madero hasta la creación de PNR misma que significa la consolidación de la burguesía mexicana en el poder.

El impulso inicial de la revolución constitucionalista no fue dado por las clases bajas, sino por la burguesía misma. Madero formaba parte de las familias acomodadas del porfirismo, incluso su familia tenía relaciones político-económicas con Yves Limantour quien fuera ministro de hacienda de Díaz.

El maderismo tenía como principal demanda la implantación de la democracia liberal, y una mayor participación en los asuntos del gobierno.[11] No se aludía a los grandes problemas sociales del país. Como el curso de los acontecimientos no favoreció las ambiciones de Madero, se optó por el levantamiento armado. La capitulación de Díaz no fue mayor problema, pero terminar con él no significaba terminar con los defensores del sistema, esto llevó a Madero al “intento de reconciliar a la burguesía porfirista con los sectores liberales medios que lo habían apoyado bajo la bandera de la democracia y la legitimidad constitucional.”[12] Con esta reconciliación se dejaban de lado las demandas de las clases radicales populares.

No es el caso aquí relatar los acontecimientos de la lucha carrancista como continuación del maderismo, sino de dar una explicación sobre los intereses a que obedecían las acciones más importantes de los constitucionalistas.

Primero, dentro de la facción constitucionalista, como lo menciona Gilly en la Revolución Interrumpida, existía la potencialidad de radicalizar la revolución en términos diferentes. Esta posibilidad estaba representada por Francisco Villa, razón por cual al ejército comandado por él no se le dio más que el rango de División y a Villa no le daba otro mérito que el de ser un bandido; el objetivo fue separar al Villa del poder.

Segundo, la negativa de los constitucionalistas de aliarse con Zapata y Villa en la convención de Aguascalientes, aunque eso brindara la posibilidad del término de la lucha armada, se debió precisamente a la oposición de intereses que se defendían. Por una parte, como se menciona en el texto de F. Katz La guerra secreta en México, la nueva burguesía carrancista, en su intento de frenar la radicalidad “aceptó abiertamente la cooperación de sectores de la vieja oligarquía. La devolución de las haciendas ocupadas fue, al mismo tiempo, una transacción y un gesto de buena voluntad”[13]. Al igual que Madero prefería alianzas con los viejos hacendados que con los campesinos y aunque tenía una retórica más radical que él, en la práctica era lo mismo.[14]

La ruptura que existe entre Carranza y Zapata tiene un claro carácter de clase, no es tan claro con Villa, que muchas veces se presenta como un conflicto de liderazgo pues como se sabe ambos formaban parte del mismo ejército. Sin embargo, una de las diferencias que se tiene es que Villa sí tenía una inclinación hacia la reforma agraria y claro, el hecho de no querer devolver las haciendas confiscadas es una prueba. En tanto que existía la amenaza de Huerta, Carranza y Villa permanecieron juntos. Una vez que Huerta fue eliminado, el rompimiento fue inevitable.

La división de facciones dentro de los revolucionarios necesariamente llevaría a la victoria solo a una, esta fue la reformista, la representada por Carranza, misma que se presentó en el Congreso de 1917 como vencedora. Es cierto que el Congreso de 1917 no estaba dominado por carrancistas, y que fue gracias ese contrapeso que se desechó la propuesta de constitución presentada por él y se le dio el carácter que todos conocemos los artículos 27, 123 y 3.

E. Semo menciona que en ocasiones se trata de ocultar ciertos aspectos de la revolución y ponerle otros. Aquí en la Constitución se suele decir que fue un proyecto de conjunto y poco se menciona los intereses de clase que se debieron tocar para poder lograr esos artículos constitucionales.[15] Fue la situación permanente de los campesinos armados lo que los obligó aceptar esos cambios; es difícil aceptar que sin la amenaza presente de un nuevo levantamiento armada se hubieran aceptado los artículos 27, 123 y 3, entre otros.

Así como existe una línea de continuidad entre el proyecto político maderista y carrancista, esta misma nos conduce hasta el callismo. Durante el periodo de Calles, se crearon los instrumentos capaces de brindar a la burguesía la seguridad financiera y política. La creación del Banco de México que aseguraba una financiación ordenada, es decir, que este era el único autorizado para la impresión de billetes y la asignación de crédito; con el mismo sentido se creó el Banco de Crédito Agrícola para impulsar el desarrollo agrario en el norte de donde provenía la nueva clase política.[16]

La estabilidad en la economía debe ir a la par en la estabilidad política. Con la reelección de Álvaro Obregón y su posterior asesinato se creó nuevamente una incertidumbre dentro de la élite política. Había dos caminos, seguir un gobierno personalista al estilo de Díaz con Plutarco Elías Calles nuevamente como presidente o se buscaba una alternativa.

La primera llevaría a caer en un callejón sin salida, pues un gobierno que se basa en una sola persona necesariamente cuando esta no existiera, tampoco lo haría el gobierno. La segunda, y fue por la que optó Calles fue crear un organismo que se encargara de resolver el problema de la sucesión presidencial y dar mayor continuidad a los proyectos iniciados por la administración anterior. Este organismo fue el PNR. Peter H. Smith dirá que con la creación del PNR (que después se transformaría hasta llegar a ser PRI) la élite política mexicana logró lo que Porfirio Díaz no pudo hacer, e incluso fue más allá. No solo logró su permanencia en el poder, sino que puso bajo su tutela a los sectores sociales más importantes: campesinos, ejercito, obreros y sector popular.

ZAPATA, LA ÉLITE CAMPESINA

En lo que respecta a Zapata y Villa, a diferencia de la línea de Madero, estos no se planteaban los problemas del Estado como primordiales. Según Adolfo Gilly, el maderismo de Villa era “la expresión del sometimiento ideológico del campesinado a la dirección de una fracción de la burguesía y, en consecuencia, a su Estado”[17], por otra parte “El zapatismo no se planteaba, obviamente, la cuestión del Estado ni se proponía construir otro diferente. Pero en su rechazo a todas las facciones de la burguesía, en su voluntad de autonomía irreductible, se colocaba fuera del Estado.”[18] Esto se expresó cuando se llegaron a los acuerdos para la salida de Díaz del poder, los zapatistas los desconocieron y continuaron una lucha por la reforma agraria. Los asuntos agrarios fueron el problema principal entre Madero, Carranza y Zapata, y por el que los campesinos se presentaron como elemento radical dentro de la revolución.

Sin embargo, no bastaba con que los campesinos se mantuvieran en armas para defender sus intereses, la posibilidad de consolidar sus objetivos residía en la existencia en una organización político-económica que se opusiera a la maquinaria representada por el Estado.

En el caso de los zapatistas, la comuna de Morelos fue la prueba de que existía una forma de organización diferente a la que las élites políticas de la pequeña burguesía pregonaban. La reforma agraria significaba necesariamente formas diferentes a las que existían en los grandes latifundios, sin embargo, el carácter local le impidió ser atractiva para la demás población. El mismo Zapata se daba cuenta de eso e instó a los campesinos que se no se limitaran a trabajar su parcela, sino que colaboraran también para las empresas de carácter estatal, como los ingenios azucareros, pero tuvo poco éxito.

Hay que señalar que una de las pruebas que no pudo superar el villismo y zapatismo como gobierno de carácter nacional fue la Convención de Aguascalientes. Los convencionistas tomaron la Ciudad de México, pero no supieron qué hacer con ella, la élite campesina llegó a la silla presidencial, pero cuando debieron marchar contra Carranza para asegurar su victoria su visión localista de organización los hizo replegarse y separarse y, en consecuencia, dejar que los constitucionalistas se reorganizaran. Los resultados de estas acciones son conocidos por todos.

Es larga la trayectoria zapatista y mucho se ha dicho de ella, lo mismo sucede con el villismo, pero, lo importante a señalar desde la perspectiva de las élites es que estas no se subordinaron, al menos en vida de Zapata[19], a la élite política que congeniaba con la burguesía escindente en el país. Tampoco presentaba una opción para la clase obrera, que fue cooptada para luchar incluso en contra de los campesinos.

Sobre el papel de la clase obrera en la Revolución mexicana, desde los acuerdos entre la Casa del Obrero Mundial con Carranza y después los tratos entre Morones y Obregón, condenaron a esta a una subordinación a las fuerzas estatales a través de los sindicatos.[20] Carecían de organización propia y su demanda más importante no era cambiar el sistema social sino “respeto a su derecho a negociar.”[21]

El ala radical dentro de la revolución se interrumpió y el cambio dentro de las élites se dio de tal manera en que las condiciones del desarrollo del capitalismo fueran las óptimas. La ausencia de una organización que agrupara a las élites campesinas y obreras hizo que estas se organizaran bajo una dirección burguesa.

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Hoy en día es claro que un cambio revolucionario del país no puede ser obra exclusiva de las “elites gobernantes”. Pero es claro también que, sin la existencia de una vanguardia política de las clases populares, todo intento de romper con el actual sistema corre el riesgo de ser cooptado por oportunistas, arribistas representantes de las clases dominantes. Aunque a muchos izquierdistas, el término “vanguardia” les parezca inadecuado, los análisis tanto de P. Smith como de los historiadores marxistas Semo y Gilly demuestran la actualidad de este, pues, aunque analizan un proceso revolucionario de principios del siglo XX, la lucha de clases es la que marca la pauta a seguir en las luchas revolucionarias del siglo XXI.

Diego Martínez es sociólogo por la UNAM e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

[1] Peter Smith, Peter H. Smith; Los laberintos del poder. El reclutamiento entre las élites políticas en México, 1900 y 1771. El Colegio de México 1981. (Versión EPUB)

[2] Peter Smith, op. cit.

[3] En México la reforma política de 1977 es un ejemplo de estos; se reformó la estructura jurídica para que ahora tengan oportunidad los que antes no la tenían, pero no se reformó la estructura socioeconómica.

[4] Peter Smith, op. cit.

[5] “La revolución mexicana es el concepto fundamental de la ideología burguesa contemporánea de nuestro país” Enrique Semo; Reflexiones sobre la revolución mexicana. En: Interpretaciones de la revolución mexicana, Universidad autónoma de México y Nueva imagen. México, 1979

[6] Adolfo Gilly: Tres concepciones de la Revolución Mexicana. En: Antología del pensamiento crítico mexicano contemporáneo / Enrique Semo … [et al.]; compilado por Elvira Concheiro Bórquez … [et al.]; coordinación general de Elvira Concheiro Bórquez … [et al.]. – 1a ed. – Ciudad Autónoma de Buenos Aires: CLACSO, 2015. Libro digital, PDF – (Antologías del pensamiento social latinoamericano y caribeño / Pablo Gentili)

[7] “Las clases oprimidas crean la historia en las fábricas, en los cuarteles, en los campos, en las calles de las ciudades. Mas no acostumbran a ponerla por escrito. Los períodos de tensión máxima de las pasiones sociales dejan en general poco margen para la contemplación y el relato. Mientras dura la revolución, todas las musas, incluso esa musa plebeya del periodismo, tan robusta, la pasan mal”.

[8] Adolfo Gilly. Op. cit.

[9] Enrique Semo; Reflexiones sobre la revolución mexicana. En: Interpretaciones de la revolución mexicana, Universidad autónoma de México y Nueva imagen. México, 1979

[10] Revueltas Ensayos sobre México. Obras Completas T. 19. Ed. ERA 1985. Pp.: 103

[11] Adolfo Gilly: La guerra de clases en la revolución mexicana (revolución permanente y auto-organización de las masas). En: Interpretaciones de la revolución mexicana, Universidad autónoma de México y Nueva imagen. México, 1979

[12] Viviane Brachet-Márquez de. E1 pacto de dominación: estado, dase y reforma social en México, 1910 1995 / Viviane Brachet-Márquez. — México: E1 Colegio de México, Centro de Estudios Sociológicos, 1996. Pp.: 69

[13] F. Katz; La guerra secreta en México. Ed. ERA. 1998. Pp.: 295

[14] “Lamentablemente nunca se han estudiado y el desarrollo y las causas de esta devolución masiva de tierras, que distingue a la revolución mexicana de otras grandes revoluciones. Por ello no es fácil analizar los modos de acción y las reacciones tanto de los afectados por la devolución de las tierras como de quienes la llevaron a cabo. Es más fácil explicar las motivaciones del mismo Carranza, puesto que sus acciones concordaban muy bien con su ideología conservadora” Katz, 1998, p.: 295.

[15] Enrique Semo; Reflexiones sobre la revolución mexicana. En: Interpretaciones de la revolución mexicana, Universidad autónoma de México y Nueva imagen. México, 1979

[16] Jorge Alonso: La dialéctica clases-élites en México. Ediciones de la casa Chata, México 1976. Pp.: 11

[17] Adolfo Gilly: La guerra de clases en la revolución mexicana (revolución permanente y auto-organización de las masas). En: Interpretaciones de la revolución mexicana, Universidad autónoma de México y Nueva imagen. México, 1979

[18] Adolfo Gilly op. cit.

[19] Después, debido a la escasa posibilidad de triunfo de la causa zapatista, uno de los líderes más importantes después de Zapata, Genovevo de la O, decidió aliarse con la causa obregonista.

[20] Ver Barry Car: El movimiento obrero y la política en México 1910-1929; Ed. ERA.

[21] El pacto de dominación. Estado, clase y reforma social en México (1910-1995); Viviane Brachet-Márquez. El COLEGIO DE MÉXICO Pp.: 75.

Bibliografía

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Friedrich Katz: La guerra secreta en México. Ed. Era 1998
Adolfo Gilly: La revolución interrumpida. Ed. ERA 2007
Jorge Alonzo: La dialéctica clases-élites en México. Ediciones de la casa Chata, México 1976.

El drama moderno en Lukács y el artista comprometido: la no muerte del arte

Por Marco Antonio Aquiáhuatl
Noviembre 2021

I

El arte se encuentra en un callejón sin salida. El triunfo de la cultura de masas, en su presentación capitalista, se autoaniquila, de pasar de una creación de la inteligencia a ser una celebración de lo superfluo; al mero y llano entretenimiento, donde la reflexión pocas veces aparece y, por el contrario, festeja su ausencia. No estamos ante un drama de lo absurdo, donde éste era una ironía, una crítica a la superficialidad burguesa, no. Nos hallamos ante un absurdo que apunta al desinterés de los problemas reales del mundo.

La ausencia de comunidad en el arte, en palabras del joven Lukács, es una manera de alienación; dicho en palabras simples: la falta de espíritu crítico se debe -aunque no solamente- a su ausencia permanente en las verdaderas expresiones artísticas. La elitización de los intelectuales y su hermetismo son el complemento. Aquél hermetismo que ha fomentado el propio sistema económico capitalista a través de sus instituciones estatales (efectos secundarios de un estado “social”, en la concepción burguesa), como un campo de cultivo, un ambiente donde se permita la libre reproducción de las expresiones artísticas, de las vanguardias, donde existan condiciones favorables para la reproducción de su labor tiene una condición escalofriante: el esoterismo y su aislamiento indispensable; esa libertad irreductible del artista, el ensanchamiento del concepto arte, más allá de los cánones clásicos, su renuncia, trae consigo, también la falta de compromiso social. El arte puede ser crítico, hasta subversivo, pero tolerado, porque el paso siguiente es el compromiso político y éste es el límite infranqueable.

En este contexto, es interesante revisar las posiciones del joven Lukács; su trayectoria intelectual hacia sus posiciones radicales, que son incomprensibles sin la atención a este derrotero idealista de su juventud. Dentro de sus primeros planteamientos veremos planteamientos de los cuales partirá para poder sostener conceptos que defendería en su etapa definitivamente marxista; uno de ellos, el papel de los héroes, y de allí, se hará la apología de la vanguardia política. Por su parte, Lenin argumentará su teoría del Partido como el responsable directo en la creación de las condiciones subjetivas, dentro del proletariado, para la edificación de la revolución socialista. La vanguardia política son los hombres más comprometidos con la revolución, los comprometidos de orientar la espontaneidad de las masas, los agitadores que canalizan el encono de clase y dirigen y elevan la lucha económica a una lucha política: tribunos populares. Revolucionarios de tiempo completo, que acarrean la conciencia política “desde fuera” hacia el seno de las mayorías oprimidas. Pues bien, en este orden de ideas, esta postura política es, desde mi punto de vista, una posición que arrancará del letargo el arte en crisis: la creación de tribunos populares pero en el terreno de las artes. No basta con señalar las razones que han llevado al arte a este estado, es necesario pensar en la acometividad práctica. ¿Es anacrónico pensar que la vanguardia artística tenga un nexo estrecho con la vanguardia política?

Veremos que este primer crítico literario que es Lukács desentraña la evolución del drama hasta su decadencia en el drama burgués; cuando señala los límites del drama, sus carencias configura lo que, creo, es la tarea que deben tener los hombres de arte; por ejemplo, este autor explica las deficiencias de los héroes en el drama burgués, pues bien, aunque son héroes, perfectamente se puede señalar una similitud con los rasgos del artista. Hablar de la novela es hablar de la cultura burguesa, hablar de sus personajes, es hablar de los hombres que pueden sacar del letargo al Arte, pero con características opuestas.

II

Nuestro autor definió -mucho antes de su conversión al marxismo- a la cultura burguesa como la cultura de la hipocresía, pues aquella clase social carece de modelos éticos para existir. Desde sus primeros años, su relación con ella fue problemática; su actitud ante la cultura burguesa es de no conciliación, que no revolucionaria: odia al mundo al que pertenece pero no halla modo de remediarlo. No sabe si condenar el mundo burgués desde la Metafísica o desde la Historia, es decir, esta crisis cultural ¿debe entenderse como un problema histórico o de la condición humana? ¿El problema de la cultura es una crisis generada por el capitalismo o es independiente de éste?

En el prólogo de Teoría de la novela se reconoce ese ambiente que pone en crisis el espíritu de Europa. Y es en la subjetividad donde pone el énfasis, la lucha de la subjetividad y la opresión que hacen las instituciones sobre los individuos, es decir, su inevitable cosificación. Las instituciones son una carcasa (iron cage) que inmoviliza, el arte debe romper esa cosificación; romper con las estructuras y romper con la subjetividad de hoy; sobre esto volveremos más adelante^{^[1]}. La forma de la novela es expresión del desamparo trascendental de la humanidad.

Entonces, para evidenciar esta inconformidad ante el mundo burgués, Lukács antepone dos géneros: la epopeya y la novela. Estas manifestaciones artísticas son típicas de la época, aunque por supuesto no son un mero reflejo^[2]; y no lo son, por principio, porque el mundo de donde surgió la epopeya no existió en sentido estricto e histórico. Como ha señalado Miguel Vedda, partir de un “mal entendido histórico” no es propio de este autor húngaro; lejos de ello, es muy recurrente en la cultura occidental. Lo importante es encontrar -ideado casi siempre sobre imprecisos esbozos históricos- algo contrapuesto al presente. Eso es lo que hace Lukács en Teoría de la novela. Su visión de la Ilíada es imposible, pero, como Rousseau, lo hace para contrastar los rasgos típicos del drama burgués.

La primera gran pregunta ¿qué tiene la epopeya que no tiene la novela? La comunidad. En el drama moderno (novela) la comunidad está disuelta. El drama clásico: es la forma positiva del drama; la estructura es compleja y la forma El drama clásico es tragedia ¿Qué tiene de propio la tragedia antigua que carece la novela? El efecto sobre la masa. En efecto, nuestro amor por la literatura es la etapa final del derrotero del arte conducido por la burguesía, como muchas otras artes, el hombre se relaciona con la literatura en soledad; en la tragedia existe su contrario: el gran público; su efecto está pensado sobre todo para la multitudes. Aquí yace la importancia del carácter sensorial no trata de convencerlo con argumentos teóricos, trata de provocar una catarsis en el espectador.

El drama moderno, en términos generales, tiene la fisonomía de su sociedad; primero por su carácter elitista. Un arte de una elite para otra elite. En segundo lugar, El drama burgués ha perdido sus bases mítico-religiosas. La ciencia y la técnica moderna las hicieron retroceder. Pero no entendamos esto en la superficie, atendamos que para la polis griega la religión y el mito eran manifestaciones del ethos.

El ethos entendido como el sistema de creencias de un hombre, ideas éticas de una comunidad, una sola Ética, la misma para toda la comunidad. Toda la comunidad compartía valores que la cohesionaban. Es claro que una vez que creció la comunidad, ya no era posible esa unidad Ética.

Para Lukács el hombre moderno perdió ethos. Y hoy, luego de varias décadas, podemos afirmar que seguimos careciendo de esa visión global. Somos una gran aldea global pero somos incapaces de ver la globalidad. Miramos fragmentos y formamos una paradoja: la sociedad mejor comunicada de la historia de la humanidad es un cúmulo de átomos aislados, soledades reunidas y apelmazadas, sin un nexo armónico. Este hombre carece de un ethos unitario y por eso tiene una multiplicidad de interpretaciones de la realidad; en palabras de Vedda: sin ethos estamos ante “el desamparo trascendental”. Y este desamparo es el tema del drama moderno.

Retomando, si ya no es un drama para la comunidad entonces, se troca en uno intelectual. Ya los románticos alemanes: el drama moderno y la literatura moderna es un drama de los intelectuales.

El mundo del drama antiguo habla de la primera naturaleza, en ella hay una fusión, no existe separación, mucho menos oposición. El desarrollo de las fuerzas productivas, bajo el capitalismo, aprisiona a la naturaleza; parafraseando a Marx: ya no tenemos dios del rayo porque Benjamin Franklin inventó el pararrayos. No existe Hermes, porque tenemos al dios del comercio, porque fue exiliado por la bolsa de valores. Ergo, ya no podemos tener epopeya. En el mundo clásico el hombre se sentía dominado por la naturaleza y le llamaba destino. Aquí el hombre moderno desarrolló una segunda naturaleza: las instituciones sociales y se produjo un ámbito propio, una naturaleza dentro de otra, el problema es que ese mundo propio se separó del hombre. Su creación ahora lo devoraba: el espanto del hombre frente a una fábrica, frente a una guerra, frente a la maquinaria de la burocracia, o el espanto que sentimos ante el urbanismo… son expresiones constantes de aquello que creó el hombre y que ya no puede dominar. Pero quizás la expresión más palmaria de esta sensación de desamparo que sacudió la existencia de los hombres de cultura fue la Primera Guerra Mundial (IGM). Es más, cuando miraba la pérdida de sus amigos por la guerra, concluyó que existía una continuidad entre el idealismo alemán y el imperialismo alemán del s. XX. Por eso es que en la Teoría de la novela leemos críticas expresas a Kant.

III

Paradójicamente Lukács escribe Teoría de la novela para atacarla, para él es una forma burguesa, una forma decadente. Es importante resaltar que ese ataque a la novela no es más que un refugio de un inconforme de toda su sociedad. Hallamos un duro enjuiciamiento sobre la novela, sin rigor a veces literario, como dicen algunos de sus críticos, pero con un propósito de manifestar su disgusto por su época, por su cultura, por la decadencia, en general.

Teoría de la novela, como hemos dicho, comienza con una dulzona insinuación al Salmo de la Montaña: “bienaventurados…”. Nos recuerda que en tiempos lejanos existía una correspondencia entre el cielo estrellado y las almas. Una reminiscencia de Kant: “un cielo estrellado hay sobre mí”. Y hemos apuntado que Kant es objeto de las críticas más certeras de Lukács. En primer lugar, porque para el idealista alemán la primera naturaleza es inferior al ser humano. Por maravillosa que sea la naturaleza, yo soy superior a ella, ¿por qué? Porque tengo moral. Ante esto, Walter Benjamin, inspirado por Lukács, arguye que el desarrollo del imperialismo alemán es un camino a la catástrofe, dice que la IGM es una muestra ostensible de la sobrevaloración de la técnica y el desprecio por la naturaleza, es decir, una crítica a la idea kantiana de que la idea es superior a la naturaleza y que el camino de los intelectuales es el dominio de la naturaleza, en un sentido de dominio brutal.

El estado de ánimo cuando escribió este libro, dice Lukács, era un estado de desesperación absoluta. Hablaban del heroísmo de las soledades alemanes, morir en la trinchera, una acción de heroísmo por las instituciones, un sacrificarse por el Estado. Y para el nacido en Budapest se preguntaba, ¿qué cosa puede ocurrir? ¿Caer, de nuevo, en el prusianismo? Pero entonces, ¿quién nos salva de las democracias burguesas occidentales que nos han conducido a este desfiladero existencial?

La novela, en este ámbito, se desarrolla como la epopeya de la burguesía. De carácter individualista, solitaria, vinculada al caos. Recordemos que Lukács oponía el drama clásico al drama moderno, eran dos manifestaciones de la misma forma, la primera es perfecta y la otra, malograda. La epopeya y la novela son dos formas de épocas similares, pero que pertenecen a dos mundos diferentes; Por principio, la epopeya se diferencia de la novela, por su forma: los versos. El mundo de la epopeya es un mundo de lo poético y en la novela, lo prosaico: pues es la secularización, el mundo abandonado por los dioses.

Cervantes introduce la novela. El Quijote enloquece por las novelas del “mundo del antes”. Antes había novela cierto, pero Cervantes le da un giro a ella porque coloca el acento en un hombre que está fuera de lugar. La epopeya tiene un héroe positivo, que es un representante de su comunidad y Dios está en la comunidad; para nuestro esteta húngaro hay una armonía, una reconciliación, entre el ser y el sentido, y el sentido es inmanente a la vida cotidiana.

El paso siguiente es la tragedia; el sentido se aparta, pero aún existe. La ruptura se produce con Platón, el mundo real es mentira, el de las ideas es el verdadero. Platón es la crisis; empero, existe un lenguaje común, los hombres dialogan y se comprenden. Homero es el padre de los oradores, porque en la Ilíada siempre hay debate, el uso de la retórica para convencer, el razonamiento para persuadir. Odiseo es el convencedor, Néstor es el elocuente orador de Pilos, etc.

En la novela, en cambio, la realidad de la modernidad está degradada, no puede haber un héroe positivo, es uno problemático, que se halla fuera de lugar y que por tanto vive en la incomunicación. En El Quijote, los diálogos son frecuentes, pero son entre sordos; no existe comunicación; aparecen los molinos de viento, el héroe vive en otro mundo. Ítem, no comparten el mismo Ethos de la comunidad. El individuo está mortalmente aislado, solo y tiene que buscar solo un sentido.

Luego, entonces, si no que une a los individuos no es una ética, entonces ¿qué es? las instituciones del Estado; y esto es una coerción que genera repulsión; además de ser una noción de normas escritas, abstractas, codificadas, que no están en el alma, sino en un código, es una visión acorde al kantismo, en tanto como oposición a la naturaleza. Es un estado que devora humanos (la IGM).

El artista actual siente una nostalgia por naturaleza porque la sociedad ya no es un afable hogar. Por eso, los héroes en Teoría de la novela son personas que están en constante búsqueda como el camino de un desterrado como un peregrino. En La educación sentimental el personaje de Flaubert sale a recorrer el mundo y se encuentra al final del recorrido en el mismo punto de partida, sin haber aprendido nada. Sin una nueva visión del mundo, sin un cambio; ¿qué pasó entre tanto? Sólo el tiempo, pues siguen siendo los mismos. El tiempo transcurre y éste es el único protagonista. La novela pone en primera plana al tiempo.

Ahora bien, el problema es que el género de la novela quiere ser encerrado por Lukács en esquemas de la Filosofía de la Historia, acaso una reminiscencia de la herencia hegeliana. Un lecho de Procusto: su esquema es injusto con Balzac, lo declara como el creador de la novela de desilusión. Su Teoría de la novela no sirve para explicar a los novelistas franceses e ingleses, por ejemplo, pensemos en Dickens que tiene una tradición popular importante y que para Lukács no tiene relevancia, lo sucede con la insuficiente valoración de la obra de Tolstoi

En cambio, Dostoievski es su ideal a seguir. Partamos que los autores de Alemania son un grupo de cultura en crisis (Alemania es el responsable de la IGM) y por el otro lado la Rusia de los movimientos revolucionarios. Lo que habría demostrado que Dostoievski es autor que escribe desde el renacimiento de la comunidad rusa. El hombre de Europa Occidental vive una cultura del individualismo; en cambio, los habitantes de las comunidades no piensan en términos del yo, sino en términos del alma comunitaria, el problema central de la comunidad rusa es encontrar un camino de comunicación entre un alma y el otro.

Una elemento más: la naturaleza. El mundo occidental, sea dicho, es en el que los hombres producen cosas y se independizan (fetiche). Las cosas actúan y los hombres se cosifican. Hay nostalgia por la vida natural; eso hallamos en Tolstoi: una utopía de la vida campesina. En Dostoievski no hay nostalgia por la naturaleza..

Los héroes del autor de Crimen y castigo no están desarraigados, por el contrario, están dominados por la bondad, pero esta bondad no existe porque la moral lo dicen, son espontáneamente buenos, pensemos en Aliosha o en El príncipe idiota; este último mira a los demás y los entiende; Aliosha no es inteligente pero es noble, y entiende al otro, sin que medie el lenguaje, su identidad entre ambos es natural. Dicen que esta fascinación de nuestro autor por estos personajes se explica por su relación de admiración (¿amor?) por la terrorista Jelena Grabenko, con quien se casó para darle la nacionalidad. El terrorista no tiene moral (en su sentido kantiano). Raskolnikov está enamorado de una prostituta y quiere asesinar a un prestamista, desde el punto de vista Occidental es un asesino (de hecho, como hoy, todo enemigo de la democracia burguesa lo es); pero su asesinato es a nombre de todo y la culpa no es de uno, es de todos. La culpa rusa: todos somos culpables, por todos y para todo. La religiosidad de Dostoievski es ateísmo, porque un creyente que toma en serio el cristianismo, rompe con todo.

Hemos dicho que tiene un énfasis brutal sobre la subjetividad. Ya hemos dicho que para él su mundo es el mal, el bien, está en la consciencia de los líderes revolucionarios. La verdad está en la cabeza de las personas y cuando ensalza a los personajes del universo de Dostoievski está pensando en los terroristas rusos. Los terroristas son una élite de la sociedad; se ensucian moralmente para salvar al resto. En una carta lo explica a partir de una obra de Hebbel, Judith; el pueblo hebreo es prisionero de Holofernes; la heroína comete el adulterio, peca para salvar a su pueblo y se defiende diciendo, si Dios colocó ante mí el pecado y la acción ¿quién soy para oponerme?

¿Dónde está el problema? En su no conexión con el resto, hay una salvación de pueblo por unos, pero los salvados no hay concordancia aún. Estamos ante un paso del marxismo de Lukács, su peregrinaje filosófico llegaría a buen puerto, aunque no exento de contradicciones.

IV

Nos hemos propuesto revisar las obras de este primer Lukács, sobre todo en Teoría de la novela, a la luz de la búsqueda de respuestas ante “la muerte del arte”. ¿Aceptaremos este suceso como algo consumado? Como nuestro autor, debemos comenzar por aceptar que la crisis cultural, existe y que su existencia no es un fenómeno aparte. El espíritu del artista, como en los tiempos del esteta húngaro, se aísla en el castillo del individualismo porque la enfermedad de la soledad es un hecho que aparece todos los días^[3]. En el film “Autocrítica del perrito burgués^[4]” este aislamiento del artista lo hace entrar en contradicción con sus convicciones políticas; el artista occidental se contagia de optimismo y rechaza el mundo burgués -como le pasó al joven Lukács- pero es inconsecuente en su actuar cotidiano; es una ironía: el sector más sensible a los males del mundo es el más contaminado de egoísmo y es un partidario, sin saberlo, de la reacción. En este film de nos invita ver al arte con aspiraciones sociales pero también nos muestra su imposibilidad. Lukács nos lo había hecho saber antes, en sus primeros años. Por eso vimos esa crítica al mundo burgués desde sus manifestaciones superestructurales, desde la novela. Es imprecisa, acaso, como hemos dicho, en varios aspectos; bajo el ropaje de la crítica cultural nuestro autor afronta a la burguesía de las guerras mundiales y por eso ensalza a los héroes conectados a la comunidad y a los que se inmolan por ella. Pienso que no es el primer pensador que se formula el papel del revolucionario como conductor de los cambios trascendentes en la sociedad. Pero sus conclusiones, desde mi punto de vista, dan luz sobre lo que puede salvar al hombre. Si Lukács habla del terrorista en términos benévolos, nosotros podemos pensar en algo más hecho para nuestra época y para el arte: artistas militantes, artistas con posiciones políticas progresistas. Esta postura que asusta los sentimentalismos pequeño-burgueses y los prejuicios de Guerra Fría no debe ser rechazada, debe ser adecuada. El arte debe renacer si regresa a lo primigenio: la comunidad.

El problema es que ésta se halla inmersa en una cosificación insultante, no es el remanso donde Lukács encontraba la redención del artista. No, el arte popular es un arte de entretenimiento, en un sentido exacto, no como antes. Hoy el arte que se masifica se rebaja. Primero se deben crear condiciones sociales distintas para poder establecer un florecimiento del arte con la educación masiva. Elevar el gusto de los todos exigirá al artista compromiso; si éste lo rechaza, del interior de las multitudes, educadas ya, surgirá una expresión artística colectiva. De este modo, romperemos el círculo vicioso: hay malos espectáculos porque hay mal público y viceversa. Umberto Eco cree que la intervención de estos últimos en la investigación de la cultura de masas puede elevar el nivel de los consumidores y, por ende, la del espectáculo. La creación de artistas desde el pueblo constituye un pilar para la construcción de este refinamiento, aristas al margen de la ley económica de la oferta y la demanda, sin el menoscabo de su calidad. Esto suena a utopía, sí, solamente si lo razonamos en los términos de una economía de mercado asfixiante que todo mercantiliza. El contrapeso de un estado verdaderamente social es la respuesta. Paradójicamente, la construcción de este ente social no puede partir de un solo individuo, sino de la participación constante y sobre todo consciente de las mayorías, y este nivel de concienciación es impensable sin la influencia siempre benéfica del ejercicio artístico. De este modo, salvamos al arte para salvar al mundo.

Marco Antonio Aquiáhuatl es historiador por la Universidad Autónoma de Tlaxcala.

^[1] Sobre la crisis espiritual de nuestros días la situación poco ha cambiado; aunque Tönnies (autor citado por Lukács) había hablado sobre el tema, al concluir que cuando la división del trabajo es más compleja, más competitivas e individualistas se vuelven las relaciones entre las personas, Marx en el Tomo I de El capital advirtió severamente estas consecuencias, porque la crítica al escaso desarrollo consciente de la clase trabajadora no puede prescindir

^[2] De paso diremos que éste ha sido uno de los mayores prejuicios que ha tenido la obra de Lukács. El afirmó que la literatura no se parece a la realidad, es más, no piensa que la realidad debe reflejarse en el arte como sí lo hace la ciencia. En otros términos: la literatura no es un reflejo pasivo, es un reflejo crítico

^[3] No se ha estudiado con detenimiento los atentados y masacres contra la sociedad civil estadounidense desde la óptica de esta crisis espiritual. Ni las armas, ni las enfermedades mentales son espontáneas. El hombre no se siente parte de la sociedad, la culpa de sus males, de su fracaso y por eso la agrede; antes el ostracismo griego era la muerta material, pero sobre todo espiritual de los hombres. Hoy anhelan un ostracismo hedonista, que raya en la hilaridad.

^[4]Se trata del filme de Selbstkritik eines buergerlichen Hundes, Alemania, 2017, 99 mins. Director: Julian Radlmaier. Guión: Julian Radlmaier. F en C.: Markus Koob. Edición: Julian Radlmaier.

Referencias

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Lukács György, Ética, estética y ontología, comp. Miguel Vedda, Antonino Infranca, Ediciones Colihue SRL, 2007 – 192 p.

Lukács, György, Escritos de Moscú, Introd. de Miguel Vedda. Trads. y notas de Martín Koval y Miguel Vedda. Buenos Aires: Gorla, 2011.

Lukács, György, Teoría de la novela: un ensayo histórico-filosófico sobre las formas de la gran literatura épica, Buenos Aires, Ediciones Godot Argentina, 2010.

Martel F. Cultura Mainstream, Punto de Lectura, 1era edición 2010

Oliva Mendoza Carlos, El fin del arte, Ítaca, México 2010.

Rodríguez Romina Emilce “Entre la totalidad y el fragmento: un diálogo entre György Lukács y Walter Benjamin”, en Mutandis: Revista Internacional de Filosofía, no. 5, diciembre de 2015, pp.31-52

Sanchez V. A., “Vanguardia artística y vanguardia política”, en Sobre arte y revolución, Girjalbo, México 1972.

Soria J., La sociología del drama en el joven Lukács, en revista Letras ( Revista de la facultad de letras y ciencias humanas de la UNMSM) Lima, Perú, No, 87, 88, año 1979, p. 91-108.

Vargas Llosa Mario, La civilización del espectáculo, Ed. Alfaguara, 3era Ed.. 2012, Madrid, España.

Vedda Miguel, Duayer Mario comps., György Lukács: Años de peregrinaje filosófico, ediciones, Herramienta, Buenos Aires, Argentina, septiembre de 2013.

Capitalismo, reflexión, praxis

Octubre 2021

Estamos en un momento álgido del capitalismo en donde la pobreza es cada vez mayor. Miles son las personas que no encuentran salida a las crisis, éstas tienen consecuencias graves no sólo en materia económica, sino en el ámbito social y psicológico; la confusión, la inmovilidad y la depresión ganan la partida cuando el suelo vacila. Nuestra tierra es más pobre cada día y es necesario encontrar certezas o soluciones a los problemas, tarea que no puede hacerse sin que primero se comprenda la naturaleza y el origen de los problemas; la reflexión, el pensamiento, la filosofía, reclaman su lugar en el presente.

En 1843, Marx hizo hincapié en el esclarecimiento de la filosofía crítica, no quiso levantar ningún estandarte dogmático y llamó a reformar la conciencia, a “hacer que el mundo sea consciente de su propia conciencia”,[1] es decir, a construir un mundo autoconsciente; en otras palabras: exhortó a comprender la unidad histórica viviente en relación con el individuo enajenado. Al conocimiento de esa unidad histórica Marx lo llamó conocimiento de lo real, se trata de un descubrimiento al que se llega luego de un análisis profundo de las relaciones económicas y sociales y que tiene un valor humanístico invaluable.

Para llegar a dicho grado de la conciencia la herramienta útil es la crítica; es necesario que el ser humano critique (analice y delimite) las condiciones objetivas y subjetivas que le rodean. Dice Marx: “el crítico puede […] comenzar con cualquier forma de la conciencia teórica y práctica, y partiendo de las formas propias de la realidad existente desarrollar la verdadera realidad como su deber-ser y su fin último”;[2] el filósofo alemán propone ser razonable, elaborar un programa político de acuerdo con la realidad, es decir, proponer respuestas a las necesidades reales del mundo. Conocer la realidad profundamente tiene, entonces, una necesidad política: la de corresponder o solucionar los problemas que en esa realidad existen.

El problema urgente por resolver para quienes somos marxistas es el de la injusticia económica y social que provoca grandes males en la mayoría de la población. En este sistema aparece la agonía como algo fundamental, lo cual es un hecho conveniente para el mismo modelo económico, que es movido por la esperanza lisonjera e inhumana (o la filosofía de la miseria): hay gente que muere de hambre mientras que a una cúpula no le alcanzaría cien años para gastar toda su fortuna.

En nuestro país, de acuerdo con el Consejo Nacional de la Evaluación de la Política de Desarrollo Social (Coneval), hubo un aumento de entre 8.9 y 9.8 millones de pobres en 2020.[3] El escenario es lamentable: 70.9 millones de pobres, 56.7% de la población y 90 millones de mexicanos o mexicanas viven sin ingresos suficientes ~~para vivir~~. Además, de acuerdo con el Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI), la población mexicana económicamente activa es de 57.7 millones, de los que 31.3 millones trabajan en la informalidad, es decir, no tienen ninguna garantía de remuneración o de sustento en caso de contingencia.[4]

Los fracasos de la clase desposeída son causados por el interés de la clase burguesa; no obstante, los derrumbes aparecen como elementos ontológicos, es decir, como sufrimientos inherentes naturalmente a los desposeídos. Es efectiva la apariencia que lleva a cabo el sistema económico moderno, su manera de operar es peculiar y difícil de aprehender. Dicho mecanismo complejo del sistema mercantil fue deshilvanado por Marx en El capital.

El estudio de Marx traspasa las intuiciones, o las apariencias, es decir, que va más allá del grado básico del conocimiento. La apariencia, denominada también existencia, se distingue de la realidad. La existencia se da en un primer momento del conocer, antes de que sepamos todas las determinaciones de un fenómeno específico, o en otras palabras: antes de que conozcamos concretamente al fenómeno, esto significa que la existencia (o la apariencia) es un conocimiento parcial, limitado o unilateral, acerca de nuestro objeto de estudio. Podría ser, por ejemplo, una taza de café nuestro objeto de estudio, y un conocimiento aparente de éste sería simplemente saber su precio dejando del lado los demás aspectos que lo determinan: su origen, la forma en que se produjo, cómo llegó hasta nuestras manos, cuántos trabajadores fueron explotados para su producción, etc. Y, mientras más nos acercamos a conocer todos los ámbitos que logran la constitución de esa taza de café, más la conoceremos de forma concreta, es decir, con múltiples determinaciones, lo cual implica acercarnos cada vez más al conocimiento real de esa taza de café.

En el acercamiento al conocimiento real de nuestro objeto de estudio surgen descubrimientos que muchas veces contradicen (o niegan) juicios anteriores acerca del fenómeno u objeto de estudio: lo que nos acerca al conocimiento de la realidad es un camino dialéctico. La naturaleza del pensar es dialéctica, recurre a la negación y para que las negaciones se superen se requiere la experiencia. La experiencia, de acuerdo con Hegel,[5] es lo más aproximado al conocimiento de lo real, en tanto que la realidad es el Espíritu hecho mundo y el pensamiento filosófico está nutrido de esa realidad efectiva (es decir, de la experiencia).

Así, lo concreto no puede comprenderse sin lo abstracto, ambas partes de la realidad son necesarias para que avancemos en el conocimiento. Es por eso que el saber va construyéndose con base en categorías, o conocimiento abstracto, pero que requieren de determinaciones concretas y, desde luego, de la experiencia.

En Marx hay un análisis abstracto que ayuda a conocer objetos en concreto, tal es el caso conocido de su explicación de la mercancía: la forma elemental del sistema capitalista que sirve de vía para develar la realidad de éste. Lo que se plantea Marx es lo siguiente: desvelar el secreto que oculta la forma de la mercancía; así, no se trata solamente de hallar el núcleo real de la mercancía sino la razón del valor de la mercancía, es decir, se trata de de exhibir cómo es que surgen las apariencias, o en otras palabras, cómo es que se da el fetichismo de la mercancía.

Éste es un punto intrincado en la filosofía de Marx que dirige hacia una ontología que rompe el canon clásico filosófico, ya que no se trata de una división hostil entre apariencia y realidad, sino que la apariencia forma parte esencial de la realidad, esto es, que la apariencia se realiza en las relaciones sociales ordinarias. En el capitalismo, las mercancías se reducen a una objetividad espectral, al trabajo humano abstracto (una gelatina de trabajo humano indiferenciado), así, “un valor de uso o un bien, por ende, sólo tiene un valor porque en él está objetivado o materializado trabajo abstractamente humano.”[6] Las mercancías se realizan sólo al ser intercambiadas, el valor de éstas está oculto en la relación social de intercambio.

En este sistema se producen mercancías con el objetivo de crear plusvalor, se trata de un orden social enajenado: el principio es la actividad valorizadora del valor, es el fetiche del capital en donde el valor que engendra valor rinde interés. Una vez que se parte de la mercancía se descubren las relaciones que se establecen en la estructura mercantil, todas las formas de objetividad y subjetividad que conllevan a injusticias y cosificación.

El secreto de la mercancía es desmistificado: los objetos producidos como mercancías llegan a ser innecesarios porque se produce por el mero interés de la ganancia, ya no hay planeación para satisfacer necesidades primarias sino el puro impulso del enriquecimiento de unos cuantos.

El trabajo, que engloba la producción, es la realización histórica de la humanidad cosificada; la propiedad social del trabajo aparece como propiedad objetiva de las mercancías, parece que éstas tienen una propiedad social naturalmente: aparecen relacionándose con el ser humano como si se tratara de deidades.

Este fetichismo de la mercancía confluye en cada momento histórico de nuestra realidad, en los hechos cotidianos cada trabajador y trabajadora son parte de un orden enajenante y fetichizado. Y que cada ser humano sea consciente de esta realidad le brinda las bases para saber cuál es su lugar en la historia, para que sepa que los sufrimientos que vive cada día no son orden divina sino que se pueden desmontar y reemplazar por algo justo. Es por eso que la reflexión profunda sobre la sociedad es imprescindible, es un paso que no debemos obviar si queremos eliminar eficazmente las causas de aquello que nos aqueja.

El impulso principal para transformar el mundo es la injusticia, y lo que posibilita la constancia en esta praxis es, de acuerdo con Ernst Bloch, la esperanza. Se trata de soñar hacia adelante o conscientemente, se trata de “sueños diurnos”. “Los sueños soñados despierto pueden […] hacerse verdaderamente más intensos, es decir, más lúcidos, menos arbitrarios, más conocidos, más entendidos y más en mediación con las cosas. A fin de que el trigo que quiera madurar pueda ser estimulado y recolectado.”[7] Esto implica que todo lo existente ha de ser considerado, no debe pasarse por alto; la realidad, pues, tiene que considerarse en toda su concreción para poder actuar en conformidad y no de manera esporádica, inconsciente o pesimista. Es decir, que cada cual debe insertarse en la historia, en el curso dialéctico de la vida.

Conducirse práxicamente es comprender los fenómenos, que no soportarlos sin entenderlos ni perderse en el lamento sin eliminar la causa y, por tanto, el sufrimiento. No obstante, en el abandono y el sufrimiento, surgen los sueños soñados cuando estamos despiertos; ésta es la filosofía del futuro, teoría-práctica latente que confía en el conocimiento que anticipa lo que no es aún y puede proponer mejores posibilidades para vivir. A través de Marx se pueden hallar posibilidades reales. Lo esencial de nuestra vida se conforma por el pasado, pero sobre todo debe concebirse en relación con nuestro futuro, la lucha necesaria es por los días venideros, en colectivo y concienzudamente.

Betzy Bravo es licenciada en filosofía por la UNAM.

[1] Marx, K., Carta a Arnold Ruge (1843).

[2] Ídem.

[3] Consejo Nacional de Evaluación de la Política de Desarrollo Social [Coneval], “Informe de Evaluación de la Política de Desarrollo Social 2020”, Comunicado núm. 1.

[4] Instituto Nacional de Estadística y Geografía [INEGI], “Estadísticas a propósito del Día del Trabajo. Datos nacionales”, p. 1.

[5] Cf. Hegel, GWF, Fenomenología del espíritu, p. 446.

[6] Marx, K., El capital, p. 47.

[7] Bloch, E., El principio esperanza [1], p. 26.

Bibliografía

Bloch, Ernst, El principio esperanza [1]. Editorial Trotta, España, 2007. [Trad. esp.: Felipe González Vicén].

Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL), “El desafío social en tiempos del COVID-19”, 12 de mayo de 2020, pp. 22. [En línea]: https://bit.ly/3nii6MQ.

Hegel, G. W. F., Fenomenología del espíritu. Fondo de Cultura Económica, México, 1966. [Trad. esp.: Wenceslao Roces].

Marx, Karl, El Capital. Siglo XXI, Argentina, 2017. [Trad. esp.: Pedro Scarón].

____________, Carta a Arnold Ruge [En línea]: https://bit.ly/3n7eAGp.

¿Qué tanto importan los pronósticos del crecimiento económico postpandemia?

Octubre 2021

El Fondo Monetario Internacional (FMI) pronostica que para 2022 solo las economías avanzadas recuperarán los niveles de crecimiento económico que presentaban antes de la pandemia. Además, señala, China es el país que más se acercará a su tendencia prepandémica seguido por los países llamados emergentes y las economías en desarrollo (entre las que se encuentra México) y, que, como era de esperarse, los países que menos se recuperarán serán los más pobres.

¿Y cuál es su pronóstico para México? Aunque el pasado mes de julio la institución dio a conocer sus primeras proyecciones del desempeño de nuestra economía, actualmente las ha ajustado a la baja y se ubican en 6.2% y 4%, para 2021 y 2022, respectivamente; adicionalmente, el FMI vislumbra que la producción mexicana perderá impulso y que hacia el 2026 crecerá apenas 2% (el crecimiento promedio en las últimas cuatro décadas es de 3.6%).

Al respecto es importante notar que: 1) ubicar el pronóstico anterior en contexto y en perspectiva permite ver su significado y su alcance, 2) para el caso mexicano es fundamental notar la diferencia entre crecimiento económico y desarrollo económico cuando se habla de bienestar social y, 3) en general, la política económica de la “cuarta transformación” no ha fomentado ni el crecimiento ni el desarrollo.

El contexto al que me refiero es que el crecimiento económico de nuestro país al final del primer año del actual sexenio, 2019, cayó un -0.1% y, que para 2020, presentó otra reducción en 8.5% debido a la pandemia y al tratamiento que a ella dio el gobierno. Es decir, el desempeño de nuestra economía entre 2019 y 2020 tuvo una caída importante que provoca que una vez que las condiciones se hacen menos desfavorables el pronóstico del FMI sea esperable. Así, tomando en cuenta que el crecimiento anual (al que aquí nos hemos referido) mide el cambio porcentual en la producción nacional de un año a otro, vemos que, después de dos años de contracción, y una vez eliminadas ciertas restricciones (tanto en el contexto nacional como en el internacional), resulta lógico esperar un crecimiento positivo y relativamente significativo, aunque en términos absolutos este sea pequeño e incluso aunque no represente recuperación. Una mirada más sobria a los datos muestra que en realidad, con el crecimiento pronosticado, tendremos un nivel de producción similar al de 2017, es decir, que a finales de 2021 estaremos peor que en 2018 y 2019.

Ahora, una vez entendido el crecimiento y aclarado además que el desarrollo se entiende como la mejora del nivel o la calidad de vida de la población, podemos entender que el cambio en el nivel de producción por sí solo no refleja de modo completo el éxito o el fracaso de una economía debido que mide el crecimiento, pero no el desarrollo. Es decir, el valor del crecimiento económico no siempre (aunque sí a veces) implica desarrollo pues nos dice cuánta riqueza se produjo, pero no cómo se distribuyó; aunque el crecimiento sí es una condición indispensable para que haya desarrollo. Los resultados de la actual administración muestran, por un lado, que el crecimiento se ha deprimido y, por otro, que en el periodo de pandemia el desarrollo padecerá una pérdida promedio de 16 años de progreso (De la Torre, 2021).

Lo anterior es importante porque durante la pandemia la pobreza y la desigualdad entre los mexicanos aumentaron y se espera que se agraven y, la política económica de la 4T más que transformación es de continuación. Los economistas con poder de decisión, los consejeros y secretarios de la 4T (y de los gobiernos anteriores) aconsejan invertir recursos en programas de transferencias monetarias para sacar a los pobres de su atraso, dicen que esa es la mejor manera de lograr mejores niveles de vida. Sin embargo, a pesar de su larga data, en general, estos no han tenido resultados plausibles: en la década anterior a la 4T, de 2008 a 2018, el número de personas en situación de pobreza pasó de 49.5 millones a 52.4 millones (CONEVAL, 2019) y, entre 2018 y 2020, la pobreza creció dos puntos porcentuales (CONEVAL, 2021). Y la causa de tal fracaso no reside en la corrupción y el lucro de “intermediarios”, como quiere hacer creer el presidente; la razón del fracaso de las políticas sociales se debe a la concepción errónea que se tiene del problema: se piensa que se trata de un problema de carácter individual originado por la carencia de capital humano en las personas. La esencia del problema hace mucho que fue develada y se deriva de la estructura económica capitalista (con las particularidades del caso mexicano).

Con base en todo lo anterior, podemos ver que, aún si concediéramos que el crecimiento económico recuperará sus niveles anteriores a la pandemia, dichos niveles no tendrían mayores implicaciones en la calidad de vida de las mayorías mexicanas, como no las han tenido hasta ahora. Entonces, mejorar en términos de desarrollo no demanda únicamente recuperar los niveles de crecimiento; dicha mejora demanda, que al mismo tiempo que se generen mayores niveles de crecimiento, la política del gobierno mexicano dé un viraje que modifique la posición de nuestra economía en el contexto del capitalismo mundial y que, además, combata la pobreza y la desigualdad. Sin embargo, también hace mucho fue develado el hecho de que todo esto no vendrá por la voluntad de la clase en el poder, ni de sus aliados, ni de caudillos inspirados (ni aunque se trate de algún presidente). Hoy confirmamos, una vez más y quizá con mayor claridad gracias a la ilustración que nos proporcionó la pandemia, que la organización social es la salida. Y, todo esto es, precisamente, lo que se echa en falta en los discursos laudatorios que de su desempeño hace la “cuarta transformación”.

Níobe Enciso es economista por la UNAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

Fuentes

Coneval. (2019, agosto). 10 años de medición de pobreza en México, avances y retos en política social. Consejo Nacional de Evaluación de la Política de Desarrollo Social. Retrieved from https://www.coneval.org.mx/SalaPrensa/Comunicadosprensa/Documents/2019/COMUNICADO_10_MEDICION_POBREZA_2008_2018.pdf

Coneval. (2021). Informe de pobreza y evaluación 2020. Octubre 18, 2021, de Coneval Sitio web: https://www.coneval.org.mx/coordinacion/entidades/Documents/Informes_de_pobreza_y_evaluacion_2020_Documentos/Informe_Mexico_2020.pdf

De la Torre, Rodolfo. (2021). Desarrollo, movilidad social, desigualdad y pandemia. Recuperado en: septiembre 31, 2021, de Nexos Sitio web: https://economia.nexos.com.mx/desarrollo-movilidad-social-desigualdad-y-pandemia/.

La filosofía como arma de liberación

Por Pablo Hernández Jaime
Octubre 2021

Siempre y para mal, me sorprende escuchar a quienes proclaman la inutilidad de la filosofía. Se dice que no sirve para nada, que no es necesaria, que son puras especulaciones sin sentido o que ya fue superada por “la ciencia” y “la tecnología.” Cuando escucho tales sentencias, temo que quienes así se pronuncian en realidad no saben de lo que hablan. Pero temo aún más que esta idea llegue a generalizarse y que sea, precisamente, el pueblo quien llegue a opinar así.

Para mí, la filosofía es de un valor e importancia incalculables. Sin embargo, para justificar mi punto de vista, trataré de desarrollar algunas ideas al respecto.

La primera pregunta, y quizá la más difícil, es ¿qué entender por filosofía? Por supuesto, no hay una sola respuesta. Cuando pensamos en la filosofía quizá pensemos en grandes libros o grandes personajes. Vienen a nuestra mente nombres como Confucio, Heráclito, Hipatia, Aristóteles, Spinoza, Wollstonecraft, Kant, Simone De Beauvoir, Hegel, etcétera. O quizá pensemos en términos como metafísica, ética, teología, estética, lógica, entre otros. O tal vez pensemos sencillamente que la filosofía es aquello que hacen los filósofos y las filósofas, que estudian en una universidad, rodeados de grandes libros, y que se dedican a leer y a pensar todo el tiempo sobre problemas que tal vez no nos queden muy claros.

Acaso parezca una perogrullada decir que la filosofía es lo que hacen los filósofos. Pero me parece que es una buena forma de comenzar porque, ¿qué hacen los filósofos, a final de cuentas? Y la mejor manera que encuentro para responder esta pregunta es afirmando que el filósofo reflexiona sistemáticamente. Pero ¿qué es una reflexión sistemática? Para responder esta pregunta es necesario decir que la reflexión es una cualidad del pensamiento humano. Pero vamos por partes. Todos pensamos. Todos recuperamos información de la realidad a partir de nuestra experiencia y la analizamos. Pensamos lo que nos pasó hoy en el trabajo o en la escuela. Pensamos en las cosas que nos gustan o en las que nos gustaría hacer. Pensamos en las cosas que nos hacen enojar, que nos ponen felices o nos hacen sentir tristes. Y buscamos explicaciones para las cosas que vemos, para las cosas que les pasan a otros o las que nos pasan a nosotros. Todo esto es pensar.

Sin embargo, nuestros pensamientos descansan, de una u otra manera, en nuestras creencias. Y no me refiero a creencias religiosas, necesariamente. Una creencia es algo que yo pienso y afirmo como verdadero. Puedo creer, por ejemplo, que el fuego quema, que la tierra gira alrededor del sol, que existe la fuerza de gravedad, que la “naturaleza humana” es ser egoísta o que las sociedades siempre han sido y siempre serán injustas. O puedo creer, quizá, que hay personas que nacen siendo malas y otras buenas, o que hay quienes nacen con un talento especial para las artes y otras que no. Quizá crea en el destino, en la magia, en el “más allá” o en alguna religión. O quizá no crea en la religión, pero sí en la ciencia.

Todo lo que yo pienso y afirmo como verdadero es una creencia. Y hay creencias que resultan una obviedad para todos, como que el fuego quema. Pero ¿qué pasa con otro tipo de creencias más difíciles de comprobar? Por ejemplo ¿cómo sabemos que es la tierra la que gira alrededor del sol y no al revés, como parecieran decirnos nuestros ojos cuando vemos que “el sol sale” por el este y “se oculta” por el oeste? ¿Cómo sabemos si hay, o no, gente que nace buena o mala? ¿Qué es eso que llamamos “naturaleza humana” y cómo sabemos si es egoísta o no? ¿existe el destino o la magia? Todas estas preguntas son más difíciles de responder. Tal vez para algunos resulten “obvias” y eso será, a final de cuentas, porque ellos ya tienen una creencia arraigada en su pensamiento. Sin embargo, frente a estas preguntas, será fácil encontrar que diferentes personas tienen distintas respuestas o quizá descubramos que hay quienes ni siquiera se han hecho estas preguntas.

Todos pensamos y nuestros pensamientos están llenos de creencias sobre el mundo, sobre nosotros mismos y sobre los demás. Sin embargo, hay creencias que muchas veces no cuestionamos ni analizamos. A veces no sabemos bien por qué creemos lo que creemos, incluso si creemos cosas contradictorias. Es ilustrativo, por ejemplo, cómo muchos dichos populares tienen otro dicho que dice lo contrario: piensa mal y acertarás vs cree el ladrón que todos son de su condición; a quien madruga Dios lo ayuda vs no por mucho madrugar amanece más temprano; mala hierba nunca muere vs no hay mal que dure 100 años.

Pero ¿qué es pensar reflexivamente? Una manera sencilla de decirlo es con una metáfora: la reflexión es como el espejo de nuestro pensamiento, donde éste se voltea a ver a sí mismo. Así, y dicho en términos muy generales, la diferencia entre pensar reflexivamente y pensar irreflexivamente es que en el primer caso el pensamiento no solo presta atención a la situación o problema que analiza, sino que también presta atención a las creencias que pone en juego y a la manera en que razona. La reflexividad es el punto de partida para corregir y mejorar nuestra forma de pensar. Y todos pensamos reflexivamente de vez en cuando. Sin embargo, el pensamiento filosófico es un pensamiento sistemáticamente reflexivo. En otras palabras, el pensamiento filosófico es un pensamiento que se plantea a sí mismo el propósito explícito de analizar algún fenómeno o problema vigilando constantemente las creencias que pone en juego y los razonamientos que utiliza para analizarlo.

No es gratuito, entonces, que la filosofía sea la madre de todas las ciencias. Todas las ciencias que conocemos hoy, en su momento fueron desprendiéndose poco a poco de la filosofía. La psicología era una rama de la filosofía. La sociología, antes de ser una ciencia aparte, era filosofía social. Y lo mismo pasó con la economía, la biología, la química, la física, la medicina y las matemáticas. Muchos de los primeros filósofos se dedicaban a abordar una gran cantidad de estos problemas. Sin embargo, con el desarrollo del pensamiento y el avance del conocimiento se fue haciendo necesaria la especialización, sobre todo en aquellas áreas dedicadas a los fenómenos más evidentemente materiales. Así, las áreas de conocimiento orientadas a describir, comprender y explicar los distintos aspectos de la realidad fueron ganando autonomía e independencia.

Como resultado de este proceso, lo que suele entenderse como filosofía se ha visto reducido a ciertas áreas que, en lo general, parecieran no orientarse directamente a fenómenos de la realidad. Históricamente, comenzamos a ver a la filosofía como abocada a problemas muy abstractos: ¿cuál es la naturaleza del ser?, ¿qué es la belleza?, ¿es posible el conocimiento?, ¿cómo entender el bien y el mal?, ¿existe Dios?, ¿qué es la justicia?, ¿qué es la libertad?

Sin embargo, esta apreciación de la filosofía es imprecisa. Es cierto que las distintas ciencias están dedicadas a estudiar, de manera sistemática, los diferentes aspectos de la realidad. En cierto modo, las ciencias naturales, sociales y cognitivas se han repartido el mundo cognoscible. Sin embargo, de aquí no se sigue que estas ciencias caigan fuera del dominio de la filosofía. ¿Por qué? Porque el quehacer científico, al ganar independencia y especialización, muchas veces pierde de vista otro tipo de problemáticas propias de su quehacer. Y entonces pasa una cosa muy interesante. La ciencia misma se vuelve objeto de reflexión filosófica. Así es como nacen la filosofía de la física, de las matemáticas, de las ciencias cognitivas, de la biología, etcétera. Y así es como, a pesar del nacimiento de las ciencias sociales, la filosofía política nunca fue sustituida. Las ciencias no suprimen a la filosofía, sino que la llevan a un nuevo nivel[1].

Lo que tienen en común el desarrollo de la filosofía, la ciencia y las nuevas filosofías es que, en todos los casos, hay un ejercicio de reflexión sistemática. Este ejercicio es lo que constituye el corazón de la filosofía.

Pero quizás sea pertinente hacer una aclaración adicional. Sí, la reflexión sistemática es la actividad central de la filosofía. Pero la filosofía, en su historia, ha tenido muchos avances. Muchos filósofos y filósofas han dedicado grandes esfuerzos a analizar una gran cantidad de fenómenos y problemas. Y como resultado de esta actividad, han surgido escuelas y corrientes de pensamiento, se han erigido teorías y se han identificado nuevas problemáticas. Todo esto también es filosofía. Pero aquí la filosofía no se nos presenta como actividad, como práctica, sino como un producto o resultado de esa actividad. Aquí la filosofía se nos presenta como la obra de los filósofos. Y esta obra es muy importante, porque –parafraseando a Engels (1974)– nada nos ayuda más a desarrollar nuestro propio pensamiento reflexivo que atendiendo a las reflexiones sistemáticas de otros; y nada nos ayuda más a avanzar en el horizonte del pensamiento filosófico que conociendo los avances de otros pensadores.

Por lo general, la formación profesional de los filósofos sigue esta línea: los estudiantes abordan la historia y el pensamiento de otros filósofos, conocen las diferentes tradiciones y escuelas de pensamiento, y tratan de participar con sus propias reflexiones en el análisis de algún problema que les haya resultado interesante. Por eso, a veces, pudiera parecer que los filósofos solo se dedican a leer a grandes pensadores, a analizar problemas y conceptos de esos pensadores, y a escribir sus propias ideas al respecto. Y probablemente la filosofía académica suela comportarse de esta manera. Sin embargo, de aquí no se sigue que tales reflexiones estén desconectadas de la realidad; además, la filosofía no se circunscribe necesariamente a la academia. Y este es el punto al que quiero llegar.

En su desarrollo histórico, la filosofía también se ha ido especializando. Por eso, a veces pareciera que es algo muy abstracto y alejado de nosotros. Sin embargo, no hay que perder de vista que la filosofía no se reduce a las tradiciones o teorías. El corazón de la filosofía, lo que mantiene viva a la filosofía es la reflexión sistemática. Por supuesto, esto no es un llamado a hacer a un lado las distintas tradiciones filosóficas. Estas tradiciones son necesarias y muy útiles, como ya mencioné. Sin embargo y a mi modo de ver, es preciso enfatizar el carácter de la filosofía como práctica, como actividad. ¿Por qué? Porque la filosofía es un arma de liberación.

Cuando una persona desarrolla su capacidad de reflexión sistemática, muchas cosas empiezan a pasar. En principio, la persona se vuelve más capaz de dudar. Pero no me refiero a una duda torpe, que solo desconfía por desconfiar, probablemente por aferrarse irreflexivamente a sus propias creencias, sino a una duda inteligente, que cuestiona las razones de su propio pensamiento y, en esa medida, es más consciente de lo que cree y por qué lo cree. Ejercitar el pensamiento filosófico hace, también, que las personas afilen su capacidad de análisis. Su pensamiento, entonces, se vuelve más riguroso y ordenado. Y con esto, las personas van adquiriendo la capacidad de ser críticas. Y por crítica no me refiero a la sola capacidad de juzgar y valorar las cosas como buenas o malas o como correctas o equivocadas. La crítica, filosóficamente hablando, no consiste solo en emitir un juicio. Cualquiera puede juzgar, a veces equivocadamente. Pero la crítica es otra cosa. La crítica es la superación de nuestras concepciones previas; es la sustitución de dichas concepciones por otras nuevas y más precisas, más cercanas a la verdad. Cuando una persona desarrolla su capacidad de reflexión sistemática, entonces, es más cautelosa con sus creencias, más ordenada y rigurosa para analizar problemas y situaciones, y se va volviendo crítica.

Y es precisamente esta cualidad, la de ser críticos, la que nos permite, poco a poco, desarrollar una consciencia más verdadera de nuestra realidad, tanto de la realidad que vivimos como de la realidad que somos. En otras palabras, la conciencia crítica es la base para conocernos a nosotros mismos y para conocer nuestra posición en el mundo. Y en esa medida, la conciencia crítica, no solo es la base de una nueva y más precisa comprensión de la realidad, sino que también es la base para su transformación.

Precisamente a esto se refería Gramsci, en sus Apuntes para una introducción y una iniciación en el estudio de la filosofía y de la historia de la cultura (1975), cuando formulaba la siguiente pregunta:

¿Es preferible “pensar” sin tener conciencia crítica, en forma disgregada y ocasional, o sea “participar” en una concepción del mundo “impuesta” mecánicamente por el ambiente externo, y por lo tanto por uno de tantos grupos sociales en los cuales cada cual se encuentra automáticamente incluido desde su entrada en el mundo consciente (…) o es preferible elaborar la propia concepción del mundo consciente y críticamente y por lo tanto, en conexión con tal esfuerzo del propio cerebro, elegir la propia esfera de actividad, participar activamente en la producción de la historia del mundo, ser guía de sí mismos y no ya aceptar pasivamente y supinamente desde el exterior el sello de la propia personalidad? (Gramsci, 1975, p. 246).

La consciencia crítica, entonces, nos permite “participar activamente en la producción de la historia del mundo.” Y esa historia no es otra que nuestra propia historia. La filosofía, en la medida que desarrolla nuestra capacidad de reflexión sistemática y nos permite pensar críticamente, nos ayuda a alumbrar nuestro camino. Y yo creo que esto es de una importancia y valor incalculables. Por eso temo cuando se menosprecia la importancia de la filosofía. Y por eso temo aún más que esta opinión llegue a generalizarse y que llegue a ser el pueblo mismo quien opine así. Porque nuestra realidad social dista enormemente de ser el mejor de los mundos posibles. Vivimos constantemente bajo el yugo lacerante de muchas formas de desigualdad, pobreza, violencia y represión. Millones de personas sufrimos las consecuencias de estos problemas, y sin embargo hay quienes las sufren en grado mayor. Y nadie vendrá a rescatarnos. No existen los salvadores. Es el pueblo mismo, los trabajadores, las personas en situación de pobreza, las mujeres y todos los grupos subalternos que, de una u otra forma, experimentan en carne propia los malestares más acuciantes de esta sociedad, los que tienen que levantarse y hacerse oír, hacerse ver, hacerse sentir: existimos, aquí estamos, y merecemos algo mejor.

La filosofía no es útil para los tiranos, pero es urgente para quienes deben soportarlos.

Pablo Hernández Jaime es Maestro en Ciencias Sociales por El Colegio de México e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

[1] Hay otra razón por la que ninguna ciencia cae fuera del dominio de la filosofía y es que el ejercicio de cualquier ciencia supone dos cosas: por un lado, una postura epistemológica y, por otro lado, un ejercicio metodológico. Ambas cosas, la epistemología y la metodología, están en el corazón de la ciencia y ambas están fuertemente ancladas en la filosofía. Sin embargo, este problema escapa a los límites del presente ensayo.

Referencias

Dolléans, É. (1962). Historia del Movimiento Obrero. Tomo 1. 1830-1871. Editorial Universitaria de Buenos Aires.

Engels, F. (1974). Viejo Prólogo para el “Anti-Dühring.” In C. Marx y F. Engels: Obras Escogidas en Tres Tomos. Tomo III. Progreso.

Gramsci, A. (1975). Apuntes para una introducción y un inicio en el estudio de la filosofía y la historia de la cultura. In V. Garratana (Ed.), Cuadernos de la cárcel. Tomo 4. Ediciones Era.

México y la inversión extranjera directa

Octubre 2021

En El imperialismo, fase superior del capitalismo, escrito en 1916, Lenin analizó la fase imperialista del capitalismo liderada por Inglaterra, Francia, Alemania y Estados Unidos, y presentó un cuadro de la economía mundial capitalista en sus relaciones internacionales en vísperas de la primera guerra mundial. Pues bien, entre las características esenciales que definen y consolidan al imperialismo, dice Lenin, está la exportación de capitales. Mientras que lo que caracterizaba al viejo capitalismo del siglo XIX, en el que dominaba la libre competencia, era la exportación de mercancías, lo que caracteriza al capitalismo a partir del siglo XX, en el que impera el monopolio, es la exportación de capitales.

La exportación de capitales surgió de la necesidad del capital de seguir creciendo, pero se encontró con dos grandes obstáculos dentro de sus fronteras nacionales: de espacio físico o de ramas económicas donde extender sus tentáculos, pues todas están ya concentradas y centralizadas bajo la lógica del capital. Este enorme excedente de capital que se produjo en los países avanzados tenía que cumplir su función de continua valorización, de continuo crecimiento con cada ciclo productivo que le permitiera identificarse como tal, y comenzó a exportarse a otros países, principalmente a los países subdesarrollados, donde, por cierto, las ganancias son más elevadas que de ordinario debido al bajo precio de las materias primas y de la fuerza de trabajo.

Así, esta característica particular del imperialismo se reprodujo durante todo el siglo XX. Sin embargo, con el cambio en la correlación de fuerzas al finalizar la Segunda Guerra Mundial, Inglaterra y la City de Londres dejaron de ser centro el imperio, y su lugar lo ocupó Estados Unidos y Wall Street. De hecho, el Plan Marshall consistía, entre otras cosas, en una fuerte inversión extranjera directa de Estados Unidos destinada a la reconstrucción de Europa y fue el más ambicioso proyecto de la posguerra. El capital extranjero también ingresó a México en esta etapa, pero con fuertes regulaciones y en determinadas ramas económicas bien definidas. Sin embargo, a partir de la década de 1970, el patrón de acumulación de los países desarrollados hizo agua, y se manifestó en una severa estanflación (inflación sin crecimiento económico). El imperialismo tenía que reinventarse.

Para ello, comenzó una expansión agresiva y más fuerte de las empresas trasnacionales alrededor del mundo, impulsada por el impresionante desarrollo en las comunicaciones y transportes, pero con la particularidad de que el proceso productivo de una sola mercancía se repartió entre los países del orbe. Dentro de la cadena productiva, los países desarrollados ocuparon la parte de la cadena que le aporta mayor valor agregado al proceso (investigación y desarrollo, diseño, marketing, etc.), mientras que los países subdesarrollados integrados a este funcionamiento ocuparon la parte que le agregaba un menor valor (producción, ensamblaje, embalaje, etc.). México, evidentemente, formó parte de los últimos.

La contraparte de la expansión de las trasnacionales fue la exigencia desde los organismos internacionales hacia los países en desarrollo de relajar todas las medidas proteccionistas de su industria nativa y de eliminar las restricciones arancelarias, de impuestos o de ramas económicas a la inversión extranjera. Se argumentó que, por un lado, la inversión extranjera directa ayudaría a cubrir las necesidades de financiamiento que tenían los países porque su ahorro interno era insuficiente, lo que incrementaría la inversión global y la ampliación de la planta productiva, aumentando, en el corto plazo, el producto y el empleo; y por el otro, el argumento de la transferencia de la tecnología, ya que la empresa extranjera introduciría nuevos productos, procesos y organización en el mercado local, eso aumentaría el know how, lo que, a su vez, generaría derramas económicas que se esparcirían de manera indirecta entre las empresas competidoras y entre sus clientes y proveedores[1]. Todo ello ayudaría a que los países aumentaran su ritmo de crecimiento, y, en un futuro no muy lejano, pudieran lograr la convergencia con los países desarrollados.

A la luz de la actual coyuntura económica, donde la crisis causada por la Covid-19 ha desvelado la terrorífica desigualdad mundial, estos resultados solo han ocurrido en muy pocos países: China, Corea del Sur, Taiwán y Singapur. Si se aplica un poco la lupa, no obstante, éstos no siguieron al pie de la letra las recetas de los organismos internacionales. Muy al contrario, al mismo tiempo que sucedía su apertura comercial, había una fuerte intervención estatal con políticas económicas que protegieron aquellas industrias que consideraban de seguridad nacional, así como a sus capitalistas locales, fomentando la ciencia y la tecnología dentro de sus fronteras.

En México, el proceso de apertura sucedió de manera diferente. Desde la década de 1980 se promovió activamente la entrada de inversión extranjera directa relajando las restricciones impuestas durante el periodo de la industrialización por sustitución de importaciones. Pero hasta 1993 se aprobó una nueva ley de IED, donde se redujo aún más el número de actividades en las cuales la participación extranjera estaba restringida, todo ello para hacer compatible las regulaciones legales con el TLCAN, firmado en 1994, y, particularmente, para favorecer la entrada de las industrias de los automóviles y textiles de capitales estadounidenses o canadienses[2]. La mayor enmienda a esta ley se realizó en 1999, donde se liberalizaron la mayoría de los servicios financieros: se permitió la participación de inversión extranjera directa en el sector financiero en un 100%, particularmente en bancos comerciales; asimismo, la distribución de gas y servicios ferroviarios se desreguló completamente[3].

Así, pues, sin prácticamente ninguna clase de discriminación ni excepción, sin priorizar aquellas ramas económicas que se pudieran considerar de seguridad nacional, el país permitió la entrada del capital extranjero en donde éste quisiese invertir. Los supuestos resultados de la liberalización indiscriminada, i.e., la convergencia con los países desarrollados, las derramas económicas que traería la IED, los encadenamientos hacia atrás y hacia adelante que generaría con el resto de las actividades económicas, no se ven por ningún lado o son mínimos. Es cierto que la capacidad exportadora del país mejoró notablemente, pero esto solo beneficia a las empresas exportadoras que están insertas en las cadenas globales de valor, donde México actúa solamente como ensambladora, prestando una única ventaja competitiva, estática, durante estas últimas décadas: mano de obra barata.

Pero hay otros problemas con la IED, más allá de los ya mencionados. Los años donde México rompió su récord y registró entradas de capital directo nunca vistas fueron en 2001 y entre 2010 y 2013. El primer año se debió a la compra del Banco Nacional de México (BANAMEX), en ese entonces el mayor banco comercial del país, por Citicorp, una empresa estadounidense. El récord de 2010-2013 se debió a la compra de las empresas mexicanas Cervecería Cuauhtémoc Moctezuma y Grupo Modelo por la empresa holandesa Heineken y la belga-brasileña AB InBev, respectivamente. Es decir que lejos de invertir en capital físico, se adquirió un capital mexicano ya existente, con capital humano ya existente, y no trajeron consigo nuevo capital físico, ni mayor empleo en el mediano plazo, y difícilmente podría argumentarse que generaron derramas tecnológicas.

La entrada de Inversión Extranjera Directa no representa por sí misma una gran conquista, ni para el país, ni para sus capacidades tecnológicas; y menos tiene sentido que se presuma, con bombo y platillo, como un logro del gobierno. En 2020, el reporte anual sobre Inversión Extranjera Directa que realiza la Conferencia de Naciones Unidas sobre Comercio y Desarrollo (UNCTAD, por sus siglas en inglés), señaló una creciente ola de proteccionismo entre los países desarrollados con el fin de proteger algunas ramas económicas, aquellas que considera de seguridad nacional (sobre todo ante la amenaza china), e incluso en Europa está en discusión la aplicación de una nueva política industrial. México debería aprovechar esta coyuntura internacional, pues representa una vía de escape al modelo económico que hemos venido siguiendo en las últimas décadas, pero, aunque se diga lo contrario, el actual gobierno sigue promoviendo el neoliberalismo.

Gladis Mejía es economista por la UNAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

[1] Romero, J. (2019). Contribution of foreign direct investment to Mexico’s economic growth during the neoliberal period (No. 2019-01). El Colegio de México, Centro de Estudios Económicos.

[2] Pacheco‐López, P. (2005). Foreign direct investment, exports and imports in Mexico. World Economy, 28(8), 1157-1172.

[3] Íbid.

Neoliberalismo, Cadenas Globales de Valor y desarrollo económico

Octubre 2021

Introducción

La caracterización del capitalismo contemporáneo como neoliberalismo es correcta solo si este no reduce su especificidad al carácter desregulado del mercado. En efecto, la desregulación del mercado de bienes, capital y trabajo, que permite la libre movilidad de los primeros dos y reduce el poder del último, son características cruciales del capitalismo actual, que contrastan marcadamente con las instituciones promovidas por los estados nacionales durante la segunda posguerra. Sin embargo, la caracterización resulta parcial si no se incorpora el otro elemento central de nuestros tiempos: la aceleración en la mundialización del capital, referida más comúnmente como globalización. En este ensayo mencionaré las características principales de este proceso y cómo ha afectado las perspectivas de desarrollo económico en la periferia del sistema capitalista mundial.

La división del trabajo y el desarrollo económico

La creciente importancia del comercio internacional y el flujo de capital en forma de inversión extrajera directa o de portafolio son los elementos más visibles de la globalización neoliberal capitalista. Pero, su característica esencial es la transformación en la organización de la producción y distribución a escala global. El cambio consiste en el aumento de la fragmentación de las distintas etapas de la producción de los bienes y su distribución en varios países del mundo. Así, cada vez más componentes de un producto final no solo no se producen dentro del mismo establecimiento (como tradicionalmente fue en “la gran fábrica fordista”), sino que se distribuyen en distintos países.

Desde un primer punto de vista, la globalización representa una profundización de la división técnica del trabajo, una mayor división de las operaciones de la producción (Ho, 2016). Sin embargo, esto, en sí mismo, no representa ninguna anomalía, sino que es una tendencia más del desarrollo capitalista. Esto lo tenía claro Marx, quien en el tomo II de El Capital argumentó que:

“Partiendo del supuesto de que ésta (la producción mercantil) es la forma general, ella condiciona, por su parte, una división siempre creciente del trabajo social, es decir, una especialización siempre mayor del producto que un capitalista determinado produce como mercancía, una separación cada vez mayor de procesos de producción complementarios que se vuelven autónomos. … la producción de los medios de producción se separa, en la misma medida, de la producción de la mercancía para la cual ellos constituyen los medios de producción, y éstos se le presentan a cada productor de mercancías como mercancías que él no produce, sino que compra para su proceso determinado de producción. Surgen de ramos de la producción completamente separados del suyo y explotados de manera autónoma, y entran como mercancías en su ramo de producción, es decir que tiene que comprarlas. Las condiciones materiales de la producción mercantil se le contraponen, en proporción cada vez mayor, como productos de otros productores de mercancías, como mercancías” (Marx, 1976).

La globalización pues, consiste en que la tendencia a la “separación cada vez mayor de procesos de producción complementarios que se vuelven autónomos” rebase las fronteras nacionales. Dos cuestiones emergen de este análisis. Primero: ¿cómo conciliar esta visión sobre una “creciente especialización del producto” con el análisis de Marx acerca de las tendencias a la concentración y centralización del capital, y a la realidad empírica de que la mayoría de las ramas económicas están controladas por pocos grupos de gigantes empresariales? Segundo, ¿qué relevancia tiene esta tendencia de carácter técnico -que corresponde a la esfera del valor de uso y del trabajo útil, para el análisis del capitalismo actual y del desarrollo en el Sur Global? La primera pregunta será respondida en la siguiente sección. Podemos adelantar que, lejos de ser dos tendencias opuestas, ambas actúan de manera conjunta, lo que genera, simultáneamente, una ultra centralización del capital y la hiper especialización de la producción. Con respecto a la segunda, Lenin (1972) explica que, al abordar el problema de la formación del mercado interno en una economía capitalista, es preciso pasar del análisis del capital en general a su división por sectores de la producción. Más específicamente:

El problema estriba precisamente en esto: ¿de dónde tomarán los obreros y capitalistas los artículos de su consumo?, ¿de dónde tomarán los últimos los medios de producción?, ¿de qué manera el producto obtenido cubrirá todas estas demandas y permitirá ampliar la producción? […] por ello es absolutamente imprescindible la diferenciación de los productos, que desempeñan un papel muy heterogéneo en el proceso de la economía social

Y, al respecto, afirma que:

El mercado interior … se crea por el desarrollo de esta economía mercantil, y el grado de fraccionamiento en la división social del trabajo determina la altura de su desarrollo; […] desarrollándose principalmente a cuenta de los medios de producción, los cuales van ocupando en la sociedad capitalista un puesto más y más considerable.
Lenin. 1976.

Es decir, las cuestiones de dónde y cómo se vende el producto, y de dónde y cómo adquieren capitalistas medios de producción y fuerza de trabajo, así como el estudio de la formación del mercado interior, cuestiones todas esenciales para el estudio del desarrollo económico, tienen como base el estudio de la división del trabajo. Actualmente, ésta debe entenderse como una división global del trabajo: estudiar en dónde se producen qué tipo de bienes y cómo se intercambian entre países, pues, es fundamental para entender los procesos de desarrollo al interior de los países.

Este enfoque no es ninguna novedad. La teoría marxista del imperialismo y de la dependencia, con diferentes énfasis y objetos de estudio, han enfatizado este aspecto del problema. Así pues, aunque el análisis de la división del trabajo a nivel mundial para explicar el (sub)desarrollo no es nuevo sí lo es la nueva dimensión que ésta toma en el capitalismo neoliberal. La explicación de esto corresponde al siguiente apartado.

La globalización neoliberal y las Cadenas Globales de Valor

En el capitalismo actual, las etiquetas “hecho en” son en gran parte anacrónicas, pues la mayoría de los productos manufacturados son, en realidad, “hechos en el mundo” (Ántras, 2020). Los diversos componentes de una mercancía se producen en diversas partes del mundo y son posteriormente ensamblados para destinarse a su consumo final. Los procesos de Investigación y Desarrollo (I+D) y de venta, por lo general, se realizan en los países ricos, donde las Empresas Multinacionales (EMNs) tienen su sede. La globalización consiste, pues, en el surgimiento y extensión de lo que la literatura ha denominado Cadenas Globales de Valor (CGV). En una primera instancia, una CGV se refiere al conjunto de actividades -distribuidas global o regionalmente- que son necesarias para la producción y distribución de un bien. Sin embargo, una aproximación que enfatiza la división del trabajo, las define como “una forma específica de división del trabajo […] una CGV delimita un espacio geográficamente -y en ocasiones legalmente- fragmentado, en el que mercancias incompletas son integradas y valorizadas a través de un proceso unificado de trabajo” (Smichowski et al., 2021). Las CGV son una forma de división del trabajo capitalista fragmentada pero unificada.

La pregunta obligada es la siguiente: ¿qué unifica esta fragmentación? Todos los enfoques teóricos, desde el marxismo hasta la economía neoclásica (en menor medida), concuerdan en que no es el funcionamiento espontáneo del mercado, pues las CGV no se componen de empresas simétricas que se relacionan exclusivamente a través del intercambio. En realidad, aceptan que la unificación y coordinación de esta división del trabajo ha sido encabezado y dirigido por las grandes empresas multinacionales (EMNs) localizadas en el Norte Global. A estas empresas se le denomina empresa líder o matriz. Estas empresas son participes de ciertas etapas de producción, pero delegan otras –la mayoría- a otras empresas localizadas en el mismo país o en otras partes del mundo.

Como afirma Weber -con más exactitud que Ántras-, la leyenda, “diseñado en California, ensamblado en China” describe de forma mucho más precisa las jerarquías y la división del trabajo que caracteriza al mundo actualmente. Esto es así porque las actividades intensivas en conocimiento, de alta tecnología, y que dependen de “activos intangibles”^[1], están reservadas geográficamente para las EMNs en sus países sede (los países ricos), mientras que actividades menos sofisticadas, generalmente intensivas en trabajo no calificado, se realizan en países del Sur Global, ya sea mediante Inversión Extranjera Directa o mediante la subcontratación u outsorcing. Este última forma se va convirtiendo en la norma. La subcontratación u outsourcing consiste en que la empresa líder da las especificaciones exactas del producto o componente a las empresas proveedoras, en ocasiones proveyendo ella misma la tecnología y las materias primas, para que las empresas proveedoras, localizadas en el Sur Global, produzcan el componente con bajos costos de producción. Esto es posible por el monopolio tecnológico -garantizado por la protección a la propiedad intelectual que ejercen los gobiernos nacionales y las instituciones económicas mundiales- del que gozan las empresas líderes. Esto les permite, además, capturar la mayor parte del valor agregado a lo largo de la cadena. La monopolización intelectual y de capacidades, provoca que la apropiación de valor se desligue de la producción física del producto, como muestra la Figura 1, que contrasta le relación entre actividad y apropiación de valor en la manufactura clásica, de 1970 para atrás, con la manufactura globalizada de la actualidad.

Figura 1. Tomada de Furand & Mildberg (2019)

Esta creciente fragmentación de la producción ha sido posible por el desarrollo de las Tecnologías de la Información y Comunicación (TICs) (Baldwin, 2013); los cambios de política en favor de la liberalización comercial y financiera y la protección a la propiedad intelectual impulsada a finales de los ochenta y sobre todo en los noventa (Cedric y Durand, 2019). Los avances en las TICs hacen posible la coordinación en tiempo real de actividades mutuamente dependientes localizadas en puntos geográficos distantes. Las EMNs aprovecharon estos cambios para impulsar sus nuevas estrategias encaminadas a reducir sus costos y aumentar la productividad. Baldwin (2013) lo expresa muy claramente: la subcontratación permite a las empresas líderes combinar la tecnología de punta del Norte global con la fuerza de trabajo barata del Sur. La clave es que el Norte sí puede acceder al trabajo barato del Sur, pero el Sur no pueden acceder a la tecnología de punta del Norte. En el corazón de la globalización se encuentra, pues, una asimetría que condiciona la forma de desarrollo capitalista tanto en el Norte como en el Sur.

Desarrollo económico y en la época de las CGV

El proceso de expansión y desarrollo del capitalismo ha sido siempre desigual; por lo tanto, ha generado resultados distintos en las diversas formaciones sociales que integran al sistema capitalista mundial. Aunque se suele afirmar que la visión de Marx sobre el desarrollo del capitalismo ignoraba estas asimetrías, lo cierto es que él tenía claro que la relación de fuerzas influía los resultados de la expansión del capitalismo. En El Capital, escribió al respecto:

“Una nueva división internacional del trabajo aparece, una adecuada a los requerimientos de los principales países industriales, y convierte una parte del globo en un campo agrícola de producción para proveer a la otra parte, que permanece preeminentemente como un campo industrial” (citado en Ho, 2016)

Esta idea la desarrolló más profundamente en los últimos años de su vida al analizar a Rusia y otras formaciones precapitalistas. Sin embargo, fueron las teorías marxistas del imperialismo y sus sucesoras en el Tercer Mundo, las teorías de la dependencia, quienes hicieron del desarrollo desigual y combinado del capitalismo el punto de partida de sus análisis teóricos. Mientras las primeras se enfocaron en la rivalidad entre potencias imperialistas, las segundas tomaron esta desigualdad como punto de partida para estudiar sus efectos sobre el desarrollo capitalista de los países dependientes o periféricos. El efecto de la introducción del capitalismo desde el Centro a la Periferia, de acuerdo con Samir Amin (1974), fue, efectivamente, el surgimiento de formaciones sociales capitalistas, sí, pero con características estructurales y dinámicas distintas a las del Centro. Estas características las sistematiza Amin en los siguientes tres puntos:

1. Productividad desigual entre y al interior de los sectores económicos, o dualismo: la coexistencia de sectores modernos, altamente productivos, con métodos de producción tradicionales y tecnologías de subsistencia.

2. La desarticulación estructural del sistema productivo: la falta de encadenamientos hacia atrás y hacia adelante al interior y entre los distintos sectores económicos.

3. La dominación desde el exterior: el hecho de que las economías periféricas carecen de una dinámica interna autónoma: dependen de la demanda, inversión y tecnología del exterior.

Las estrategias de desarrollo o industrialización puestas en marcha en la mayoría de los países periféricos del mundo tenían el objetivo de superar estas tres características estructurales, mediante la homogeneización (modernización) del aparato productivo y el desarrollo de encadenamientos entre los distintos sectores. Estas estrategias incluyeron un amplio rango de políticas macroeconómicas e industriales, combinadas en algunos casos con intentos de planificación económica por parte del Estado y el control de algunos sectores estratégicos. La gran diversidad que han asumido éstas hace cualquier tipología difícil. Sin embargo, la literatura ha identificado las dos estrategias principales: la Industrialización por Sustitución de Importaciones (ISI) y la Industrialización Orientada a las Exportaciones (IOE). Ambas estrategias tenían el objetivo de desarrollar sectores industriales completos a nivel nacional, es decir, construir nacionalmente toda la cadena de oferta necesaria para la producción de un bien final. Los medios para hacerlo, sin embargo, son distintos.

En la ISI, se protege el mercado interno de la competencia extranjera mediante medidas arancelarias y no arancelarias: la fuente de demanda es el mercado interno. En América Latina, se comenzó con la sustitución de importaciones de bienes de consumo “ligeros” o no durables y bienes intermedios simples, y se pretendía avanzar después a la producción de bienes de consumo durables (como electrodomésticos y automóviles) para después avanzar a la sustitución de los bienes más complejos: los de capital. La mayoría de estas experiencias en América Latina, México incluido, fueron incapaces de completar la fase difícil o “dura” de la sustitución de importaciones, y la falta de competitividad de la industria nacional terminó agravando los desequilibrios internos y externos abriendo el paso al neoliberalismo.

En parte como respuesta al parcial fracaso de la ISI, se promueve, en cambio, la IOE. Este paradigma tiene dos variantes: la primera está asociada a las políticas neoliberales del Consenso de Washington (Baldwin, 2013). Esta perspectiva sostiene que lo que está bloqueando el desarrollo de los países periféricos son las distorsiones asociadas a la intervención estatal en la economía, que genera ineficiencias dinámicas e inestabilidad macroeconómica. Eliminadas estas distorsiones, los países subdesarrollados, abundantes en fuerza de trabajo “no calificada” y, por lo tanto, con bajos salarios, podrían hacer uso de esta ventaja comparativa para exportar bienes manufacturados -ayudados por la inversión extranjera, a la que se le deberían dar todas las seguridades y condiciones- a los mercados de los países ricos, lo que permitiría, además de generar crecimiento, corregir el desequilibrio externo y, sumado a una política de austeridad, corregir el desequilibrio interno.

Uno de los errores más comunes es creer que la IOE de libre mercado es la única que existe. En contraste, (Mildberg & Winkler, 2013) señalan que la estrategia de IOE ha sido importante para varios países que no se han plegado a la receta descrita en el párrafo anterior, sino que lo han hecho por medio de políticas industriales encaminadas a promover sectores estratégicos con los que, en principio, no se tiene “ventaja comparativa”. Tal es el caso de los Tigres Asiáticos, quienes combinaron la sustitución de importaciones con la promoción de exportaciones para incentivar el aumento en la competitividad de los sectores seleccionados y evitar la reproducción de ineficiencias y estancamiento que caracterizó gran parte de esos sectores en América Latina.

¿En qué ha cambiado la segunda globalización capitalista y el surgimiento de las CGV ambas estrategias? Es evidente que el camino que siguen actualmente los países subdesarrollados no se puede catalogar como EOI en el sentido clásico. Esto es así porque la globalización de la producción, el auge del outsorcing y el desarrollo de las Cadenas Globales de Valor han alterado sustancialmente la dinámica de la producción industrial y del comercio internacional. La EOI hace referencia, en cualquiera de sus dos variantes, a la competencia en bienes finales, donde la cadena de oferta para la producción de esos bienes se encuentra casi completamente en un solo país. Pero la fragmentación de la producción global implica que es posible, en principio, participar en esta industria sin necesidad de construir las cadenas de oferta completas, sino mediante la integración o inserción a cadenas que ya existen. Esta inserción, a su vez, sucede en las etapas de producción en la que el país tiene algún tipo de ventaja, ya sea por sus costos de producción o por su localización geográfica. El país, pues, se especializa no en bienes finales, sino en etapas del proceso de producción de uno o más bienes finales. Así, por ejemplo, es claro que la afirmación de que México está especializado en la producción y exportación de automóviles es, en el mejor de los casos, parcial. México, en realidad, está especializado en algunas etapas de la cadena global de oferta de la industria automotriz. Más específicamente en la producción de autopartes simples y en el. El diseño de los automóviles, la producción de semiconductores o la fabricación de las máquinas que se usan en el ensamblaje, todas ellas partes del proceso de producción del automóvil, no se realizan en México, sino en otros países del mundo. A este tipo de inserción Mildberg & Winkler (2013) lo denominan Industrialización por Especialización Vertical (IEV). La IEV hace referencia a la medida en que las exportaciones dependen de las importaciones de insumos. La aparición de la IEV puede, entonces, interpretarse como el resultado “del aumento en el grado en que los bienes y servicios tranzados entre fronteras son bienes intermedios en lugar de finales” (Ántras, 2020).

De tal forma, se afirma que el proceso de desarrollo se simplifica profundamente: los países no necesitan inmiscuirse el tortuoso, difícil y riesgoso proceso de construir bases industriales para la producción de bienes finales, lo que requiere de abarcadoras y riesgosas intervenciones estatales que pueden generar “distorsiones” e “ineficiencias”: solo se tienen que insertar en las CGV construidas por las EMNs de los países ricos, aprovechar sus capacidades tecnológicas y logísticas, y acceder así a los métodos de producción más eficientes, a insumos baratos y de mejor calidad y a los mercados de consumidores mundiales de los países ricos (Baldwin, 2013).

Los argumentos abundan contra este optimismo. El primero es que, lo que hace a la industrialización relevante desde el punto de vista del crecimiento y el desarrollo, es precisamente que, en su forma clásica, requería el establecimiento simultáneo de sectores económicos complementarios, lo que implicaba la formación de encadenamientos productivos que, bajo ciertas condiciones, tendía a generar un crecimiento económico y tecnológico endógenos. La industria en su forma clásica, pues, contrastaba con las economías de enclave que caracterizan a los países dependientes de la producción y exportación de bienes primarios. Sin embargo, la globalización ha alterado este carácter integrado de la producción industrial: hoy, es posible insertarse en la producción de los más modernos bienes para el mercado global y que estas industrias estén prácticamente “desconectadas” del aparato productivo doméstico. Este escenario no es solo una posibilidad, sino que, dejado a las fuerzas del mercado, tiene a ser el resultado natural. Ya desde mediados del siglo pasado, diversos economistas observaron que las EMNs instaladas en los países periféricos tendían a comportarse como enclaves: importando la mayor parte de insumos y bienes de capital y permaneciendo al margen de la economía doméstica. Esta situación, en la época de la producción global a través de la IED y la subcontratación, no se ha alterado sustancialmente.

De hecho, la forma más sencilla y rápida de integrarse a las CGV es mediante la creación de Zonas de Procesamiento de Exportaciones (ZPEs), conocidas en otras partes como Zonas Económicas Especiales (ZEEs). “Las ZPEs son espacios regulatorios en un país encaminados a la atracción de empresas orientadas a la exportación, que ofrecen concesiones especiales en cuanto impuestos, aranceles y regulaciones (Mildberg &Winkler, 2013)”. Es decir, para poder insertarse en las CGVs, el país periférico debe proveer las condiciones que lo hagan suficientemente atractivo con respecto a los demás países. El problema es que, por su misma naturaleza, las actividades productivas desarrolladas en las ZPEs se resisten a la formación de encadenamientos con la economía doméstica, formando modernos enclaves industriales exportadores. La frontera norte mexicana y la industria maquiladora son un claro ejemplo de esta dinámica.

El segundo hecho, que ha recibido mucha más atención en la lectura, tiene que ver con las etapas dentro de la CGV en las cuales se especializan los países periféricos. Estas etapas son, por lo general, la producción de componentes simples y el ensamblaje que, al operar con tecnología y bienes de capital producidos en el Norte Global, capturan la menor parte del valor producido. Esto es posible porque las EMNs, que poseen una posición monopólica de la tecnología y oligopólica en sus respectivos mercados, son capaces de crear condiciones ultra competitivas entre las empresas proveedoras de los distintos componentes. Así, éstas se ven obligadas a reducir permanentemente los costos a través de la profundización de la explotación y la precariedad laborales. Para evitar esta trampa y desarrollarse, los objetivos de la política de desarrollo y de las empresas nacionales deben ser ascender^{^[2]} en la Cadena Global de Valor. Ascender se refiere a la capacidad de los productores para moverse a etapas de la cadena más sofisticadas o a mejorar los productos y procesos que ya realiza. En cualquier caso, la implicación práctica del ascenso es que la empresa en cuestión es capaz de capturar una mayor parte del valor producido a lo largo de la cadena. Una vez inserto en las GVC, el país puede desarrollarse en la medida en que ascienda en esas GCV. Sin embargo, tanto teórica como empíricamente hay serias objeciones a este planteamiento. En primer lugar, ascender no implica la formación de encadenamientos productivos con la economía doméstica, lo que implicaría la formación de enclaves modernos y de alta productividad pero que no pueden ser motor del desarrollo. En segundo lugar, ascender implica entrar en competencia directa con las empresas más productivas y avanzadas del planeta. En su última etapa, implica disputarle su posición a las grandes EMNs que controlan los mercados a nivel mundial. Este proceso, pues, dista de ser automático y, de hecho, existen muy pocos casos exitosos, pues implican enfrentar barreras de tipo económico, tecnológico y legal, siendo los Derechos de Propiedad Intelectual uno de los más importantes (Lee, 2020).

Conclusión

Una forma de aproximarnos a la comprensión del capitalismo neoliberal es entenderlo como el desarrollo combinado de las siguientes tres tendencias: la creciente división de las operaciones de producción o “especialización cada vez mayor del producto”. la centralización del capital y mundialización del capital. El resultado es un patrón de producción y acumulación global caracterizado por la fragmentación de las etapas de producción y su distribución en el mundo, pero siendo estos procesos controlados y administrados por los grandes oligopolios con sede en el Norte Global, que derivan su poder de sus ventajas tecnológicas y logísticas, así como de una forma de regulación internacional que favorece su libre operación en el mundo: una combinación de liberalización comercial y financiera con una muy fuerte protección a los Derechos de Propiedad Intelectual.

Esto ha alterado la división internacional del trabajo, la naturaleza de la industria y, por lo tanto, las estrategias y perspectivas de desarrollo económico en la periferia. Por un lado, actividades de producción manufacturera que antes estaban reservadas para los países ricos hoy se desplazan a los países pobres buscando recortar al máximo los costos de producción, mientras que las actividades de I+D, marketing, retail y la manufactura de bienes de alta tecnología sigue estando reservada para el Norte Global, lo que les permite apropiarse de la mayor parte del valor. La consecuencia es que la producción industrial se ha transformado: ahora requiere, en mayor medida la adquisición de insumos y tecnología producidas en otras partes del mundo. La implicación es que estrategias clásicas como la Sustitución de Importaciones o la Promoción de Exportaciones se vuelven mucho más complicadas. Sin embargo, la estrategia de ascender en las CGV a través de la Industrialización por Especialización Vertical (IEV) presenta serias dificultades, incrustadas en la naturaleza jerárquica y desigual de las CGV, lo que hace que la tendencia sea hacia la creciente polarización al interior y entre las naciones, y no hacia la convergencia, como apuntan los propagandistas de la globalización

La comprensión de estas transformaciones es fundamental para pensar en estrategias y tácticas de desarrollo en el futuro inmediato. ¿Cómo desarrollar un aparato productivo moderno, articulado y autocéntrico cuando la división técnica del trabajo a escala global y el control que sobre ella ejercen los oligopolios del Norte Global alcanza las dimensiones actuales? La respuesta a esta pregunta es clave para cualquier movimiento del Sur Global que se proponga una transformación radical de su sociedad.

Jesús Lara es economista por El Colegio de México e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

^[1] “Los intangibles son activos no-financieros que no poseen sustancia física, que son no-rivales en el consumo y al menos parcialmente apropiables. Información computarizada, ‘know-how’ tecnológico obras artísticas originales, diseños y nuevos productos, marcas, entrenamiento proveído por el empleador y estructura organizacionales son algunos de los principales activos intangibles“. (Corrado, Haskel, Iommi, & Jona Lasinio, 2012)”. (Durand & Milberg, 2019)

[2] Ascender es una traducción inexacta del concepto en inglés upgrade, que se utiliza incluso en la mayoría de la literatura en español.

Referencias

Amin, S. (1974). Accumulation on a world scale. Monthly Review Press.

Antràs, P. (2020). Conceptual aspects of global value chains. The World Bank Economic Review, 34(3), 551-574.

Baldwin, R. (2013). Trade and industrialization after globalization’s second unbundling: How building and joining a supply chain are different and why it matters. In Globalization in an age of crisis: Multilateral economic cooperation in the twenty-first century (pp. 165-212). University of Chicago Press.

Durand, C., & Milberg, W. (2020). Intellectual monopoly in global value chains. Review of International Political Economy, 27(2), 404-429.

Ho, P. S. W. (2016). Linking the insights of Smith, Marx, Young and Hirschman on the division of labour: implications for economic integration and uneven development. Cambridge Journal of Economics, 40(3), 913-939

Lenin, V. I. (1972). El desarrollo del capitalismo en Rusia: el proceso de formación del mercado interior para la gran industria (No. 338.094723 L4y). Nacional Quimantu

Lee, K (2020). The Art of Economic Catch-Up, 3.5 Detour Three: More, Less, and More GVC Again

Marx, K. (1976). El Capital. Crítica de la economía política. Libro segundo: el proceso de circulación del capital. Editorial Siglo XXi.

Milberg, W., & Winkler, D. (2013). Outsourcing economics: global value chains in capitalist development. Cambridge University Press.

Carballa Smichowski, B., Durand, C., & Knauss, S. (2021). Participation in global value chains and varieties of development patterns. Cambridge Journal of Economics, 45(2), 271-294

Estructura social, conocimiento y poder popular

Por Pablo Hernández Jaime
Septiembre 2021

En La causa marxista por la liberación humana: verdad, ética y política[1] afirmé que el marxismo, en tanto causa por la liberación humana, busca erradicar toda forma de opresión, ya sea bajo la forma de explotación, exclusión o dominación. Y dije también que las distintas formas de opresión, en su devenir histórico, suelen tener su origen en el proceso social de enajenación. Pero ¿qué quiere decir esto? Comencemos por aquí.

La enajenación[2]no se reduce a la percepción subjetiva de malestar, sino que constituye un concepto mucho más amplio que engloba distintos fenómenos particulares, desde la explotación, el despojo y la subsunción del proceso de trabajo, hasta la propiedad privada, las religiones, la formación de Estados y la edificación de fetiches.

La enajenación es, en su definición más general, la pérdida de un proceso o producto de la actividad humana. Decimos que algo se enajena cuando ese algo deja de estar bajo el control de su creador, llegando incluso a someterlo; por ejemplo, cuando un concepto se vuelve dogma, cuando la riqueza es extraída a los trabajadores mediante la explotación o cuando un aparato de administración y gobierno (como es el Estado) se escinde de sus gobernados, concentrando el poder y negando o pichicateando el derecho de participación política.

La enajenación social ocurre allí donde los fenómenos sociales adquieren una lógica propia que escapa a la voluntad y control de las personas que producen y reproducen dichos fenómenos.

Sin embargo, las distintas formas de enajenación no son un mero problema de falsa consciencia, sino fenómenos históricos que aparecen ahí donde las condiciones del desarrollo social lo permiten. De manera que a la enajenación no se la supera solo con explicaciones, sino transformando y superando las condiciones materiales a las que debe su existencia. No basta decir, por ejemplo, que el mercado es una forma enajenada de las relaciones sociales de asignación de recursos, donde la asignación deja de estar sujeta a la voluntad de las personas y empieza a regirse por “sus propias leyes”, haciendo que las personas queden sujetas a la dinámica inmanente de los mercados y no los mercados sujetos a la dinámica de las personas. No. No basta saber eso para superar las relaciones mercantiles. Los mercados surgen ante la necesidad histórica del intercambio de recursos entre productores privados, condición que no podrá ser superada mientras siga habiendo propiedad privada o mientras no se desarrolle algún medio de asignación distinto al mercado, más eficiente que éste y al menos igual de intuitivo.

De manera que las distintas formas de enajenación, en tanto fenómenos históricos, abren paso a determinadas estructuras sociales con lógica propia tales como el mercado, la propiedad privada, el capital, el Estado, los sistemas culturales y de creencias, incluyendo la religión, etcétera. Cabe aclarar que, aquí, el concepto de estructura no se refiere solo a aspectos económicos, sino a todo fenómeno que, al enajenarse, genera una lógica propia que es relativamente independiente de la voluntad de los individuos que participan en ella. Sin embargo, Marx claramente da prioridad a la estructura económica; y esto es así, precisamente, porque las prácticas y relaciones económicas, en tanto base de la subsistencia social, representan la condición de posibilidad para el desarrollo de cualquier otra estructura. De aquí que Marx considerara en su Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política que la estructura económica es la base de la sociedad, mientras el resto de las estructuras emergen sobre ella, aunque no de manera unilateral ni mecánica.

Ahora bien, al ser un producto histórico, las estructuras sociales no son voluntarias y no pueden transformarse a capricho. Aunque por la misma razón, al ser estas un producto de la actividad humana, tampoco son inmutables. De hecho, las estructuras sociales se encuentran en constante cambio, aunque guiadas por una tendencia que les es propia y que solo puede quedar sujeta al control consciente de las personas en la medida en que éstas logran conocer el fenómeno e implementar las medidas pertinentes para tal fin.

“Pero” –alguien podría objetar– “las estructuras sociales se pueden suprimir, por ejemplo, interviniendo políticamente para impedir la acumulación de capitales y redistribuir los medios de producción, favoreciendo la pequeña propiedad y la libre competencia; o podría prohibirse la economía de mercado; o, incluso, podrían suprimirse los Estados, eliminando las funciones de representatividad política, la burocracia, la administración central de los bienes públicos y los cuerpos de seguridad.” Sin embargo, allí donde se quiera prohibir por decreto la acumulación, pero existan las dinámicas de producción que llevan a la acumulación, será prácticamente imposible impedir el surgimiento del capital; allí donde se quieran prohibir los mercados, pero los mecanismos de asignación de recursos sean subóptimos, surgirán mercados negros; y allí donde se crea que las funciones del Estado son voluntariamente prescindibles, estas volverán a surgir.

De aquí la tesis marxista que, refiriéndose a la estructura económica, sostiene que “ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen nuevas y más elevadas relaciones de producción antes de que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado dentro de la propia sociedad antigua.”[3] Y esto es así, precisamente, porque, para Marx, la estructura económica de una sociedad depende de ciertas condiciones sociales (a las que llama relaciones de producción) y que solo se transforman paulatinamente, conforme la propia lógica del modo de producción se desarrolla. Así, por ejemplo, la propiedad privada de los medios de producción y el intercambio mercantil son dos de los pilares del capitalismo. Sin embargo, el desarrollo mismo del capitalismo lo que hace es concentrar la propiedad, anulando progresiva y relativamente la competencia, al mismo tiempo que tecnifica y automatiza los medios de producción y de circulación de bienes mercancías, con lo que, paulatinamente, crea las condiciones objetivas para la superación del intercambio mercantil (creando condiciones para la planificación, producción y asignación en tiempo real) y para la abolición de la propiedad privada de los medios de producción (socializando la producción a escala global mediante cadenas internacionales de valor). Es decir, la lógica del desarrollo capitalista crea las condiciones para una nueva organización económica, al destruir las relaciones sociales que permiten su propia existencia.

En síntesis: las estructuras sociales en general y la estructura económica en particular, al ser productos históricos, no se pueden suprimir a voluntad, si no es mediante la superación de las condiciones materiales que las hacen necesarias.

ii. Reforma o revolución

Si las estructuras de una sociedad se desarrollan “por sí mismas” y no podemos cambiarlas a voluntad, entonces ¿para qué pensar en una revolución? ¿No sería mejor solo esperar el inminente y fatal desarrollo de la historia? ¿No sería mejor, incluso, solo limitarnos a buscar algunas cuantas reivindicaciones para atenuar los males, indeseables, pero necesarios de esta sociedad? Veamos.

En La causa marxista… afirmé que “el marxismo es, ante todo, una causa ética y política por la liberación humana.” Pero ¿no es esto un contrasentido con los propios planteamientos económicos e históricos del marxismo? ¿Cómo puede el marxismo suscribir una concepción de la historia donde las estructuras sociales no pueden estar sujetas al capricho humano y, al mismo tiempo, erigirse como una causa política? La respuesta breve es no: no es un contrasentido. Y no lo es porque hace falta considerar al menos dos elementos más en el análisis; el primero tiene que ver con la concepción marxista de la ciencia y su potencial emancipatorio; el segundo tiene que ver con la dimensión política de la lucha de clases, es decir, la lucha de clases en tanto búsqueda por la liberación política de las clases oprimidas[4].

Conocimiento científico y revolución

Para el marxismo, la ciencia, en tanto actividad que busca desentrañar el conocimiento relativo a algún fenómeno, guarda un enorme potencial revolucionario. Y esto es así porque con el conocimiento de la realidad y, en este caso, con el conocimiento de las estructuras sociales se vuelve posible comprender sus principales tendencias y lógicas de funcionamiento. Y este conocimiento, traducido en acciones, es poder, porque al comprender las tendencias y lógica de una estructura, entonces, podemos crear mejores estrategias para intervenir en ella.

Así, por ejemplo, si sabemos que el desarrollo de las fuerzas productivas, en tanto medios de producción y circulación, es crucial para superar el capitalismo, entonces quedará claro que un proyecto socialista que tenga como objetivo abolir las relaciones capitalistas de producción, no puede dejar de cumplir con esta tarea, ya sea bajo una economía mixta (con empresas estatales y capital privado) o de algún otro tipo. No será suficiente trabajar con formas alternativas de producción local o regular a las empresas privadas, y no será suficiente estatizar la economía. Todo esto se puede hacer, pero no será suficiente para superar al capitalismo. Las alternativas de economía local no podrán superar la capacidad técnica de la gran producción y, sujetas a la lógica del mercado, desaparecerán o se erigirán en capitales. Las regulaciones a la empresa privada no cambiarán en nada la lógica del sistema. Y la sola estatización de la economía, sin una transformación estructural orientada al desarrollo de las fuerzas productivas, solo generará nuevas formas de opresión económica, esta vez al amparo del Estado mismo, pues la propiedad estatal sigue siendo propiedad privada y al ser el Estado dueño de la economía, en relación con el mercado mundial, se habrá erigido en un capitalista más, aunque de distinto tipo.

Pero algo que resulta más importante con respecto a este ejemplo es que, al conocer las pautas del desarrollo capitalista, se descubre, además, que su desarrollo no es homogéneo, sino desigual; es decir, que el desarrollo capitalista varía de país a país y de región a región, y además algunas regiones y países solo se integran al capitalismo bajo relaciones de dependencia que minan su propio potencial de desarrollo[5]. De manera que, por sí mismo y sujeto a su propia lógica, el capitalismo –muy probablemente– nunca termine de desarrollar las fuerzas productivas en los países del llamado Sur Global.

Con este breve ejemplo queda claro como el conocimiento científico sobre las estructuras sociales en general y sobre la estructura económica en particular no solo puede servir como guía para la intervención, diciéndonos, por ejemplo, la centralidad que tiene el desarrollo técnico en la posible superación del capitalismo, sino que incluso nos dice que, dada nuestra posición en la economía mundial como países dependientes, entonces, el tan esperado desarrollo económico quizá nunca llegue si lo dejamos a la propia lógica del capitalismo. En otras palabras, el conocimiento científico de la estructura económica no solo nos dice que es posible intervenir políticamente para revolucionar la economía, sino que nos dice que, en casos como el nuestro es, además, una necesidad.

En síntesis: que un fenómeno social tenga lógica propia no hace imposible que podamos intervenir en él, pero sí demanda de nosotros, para poder intervenir adecuadamente, que lo conozcamos científicamente. La revolución no puede guiarse por caprichos, pero sí puede y debe hacerlo desde el conocimiento científico.

Poder popular y revolución

La causa marxista por la liberación no solo busca la revolución económica, aunque considere que ésta es indispensable para cualquier otro cambio social profundo. El marxismo persigue, además, la formación de un poder popular organizado, consciente e independiente que sea artífice de su propia liberación. En este sentido, Marx se distancia de socialistas como Blanqui, quien buscaba directa y expresamente la dictadura política de una élite. La distinción no es menor, pues, aunque Marx sabe que la construcción de un Estado popular (volkstaat) puede ser no solo útil sino crucial para el ejercicio político de las clases populares, sabe que el objetivo de una revolución no consiste en un recambio de amo; es decir, el objetivo perseguido por Marx no es la creación de una dictadura de Estado que concentre todo el poder. Y no debemos confundirnos. Cuando Marx dice que el socialismo solo puede ser la dictadura del proletariado se refiere a que el socialismo, en tanto forma de organización social y económica efectivamente orientada a defender los intereses de las clases oprimidas, solo podrá ser considerado tal socialismo en la medida en que sistemática y tendencialmente trabaje por superar las relaciones de producción capitalistas, suprimiendo progresivamente la explotación, al tiempo que procura el bienestar social y combate otras formas de opresión, por ejemplo, la política.

La dictadura del proletariado solo podrá ser considerada tal en la medida en que el proyecto socialista en cuestión trabaje, al menos y progresivamente, en torno a cuatro grandes ejes: 1) el desarrollo de las fuerzas productivas para la superación de las relaciones capitalistas de producción; 2) la formación de un equilibrio geopolítico para aligerar las ataduras que mantienen las relaciones de dependencia económica; 3) el mejoramiento de las condiciones de vida de los trabajadores mediante el crecimiento del empleo, el establecimiento de políticas laborales y la formación de lo que hoy denominaríamos un estado de bienestar; y 4) el fomento y cuidado de un poder popular consciente y autónomo con amplia participación política. Y este cuarto punto es el que busco enfatizar aquí.

La emancipación política del pueblo es la superación de su enajenación política. Esta enajenación consiste, fundamentalmente, en la separación tajante y excluyente del pueblo con respecto al Estado, comandado éste último por una élite política típicamente relacionada con las élites económicas, si no es que integrada directamente por ellas. Y esta enajenación cobra una forma aún más hostil cuando el aparato estatal, además de estar escindido del pueblo, coopta y controla a los trabajadores y sectores populares, por ejemplo, con la creación de sindicatos serviles y vendidos (que en México llamamos charros) o con la usurpación de la dirección en las organizaciones sociales[6]. La supresión de esta enajenación política consiste, entonces, en el aumento progresivo, consciente, organizado y autónomo de la participación popular en los asuntos públicos.

Como intenté sintetizar en Soberanía popular y cambio de clase política[7], el poder, que comúnmente identificamos como depositado en la estructura del Estado, no es, en lo fundamental, otra cosa que un potencial de acción colectiva; en otras palabras, el poder no es más que el poder-hacer del actuar en colectivo. De aquí la soberanía inalienable del pueblo. Sin embargo, el Estado, en tanto estructura de gobierno, suele contar con al menos tres fuentes de control que lo llevan a detentar este poder mediante la obediencia y la administración central: 1) el monopolio de la violencia mediante los cuerpos de seguridad, como el ejército y las policías; 2) el control directo o indirecto de la economía y la administración de los bienes públicos; y 3) la constante búsqueda de legitimidad, es decir, el reconocimiento social de que los poderes depositados en él son debidamente detentados. Y como resultado de estas tres asimetrías: las armas, los recursos y el reconocimiento, el Estado adquiere no solo los medios materiales, sino también los medios jurídicos y simbólicos para lograr su dominación. Estos son, en lo fundamental, los mecanismos con que el Estado reproduce la enajenación política que lo constituye.

Sin embargo, los Estados son también el resultado de condiciones históricas objetivas y, por tanto, no pueden ser suprimidos a capricho, si no es superando las condiciones que los vuelven necesarios. En este sentido, resulta difícil plantear la superación espontanea y directa del poder estatal, cuya formula básica y más radical sería poner la propiedad de los medios de producción directamente en las manos del pueblo armado y organizado, logrando con ello la reapropiación de las tres fuentes de poder antes mencionadas. Puesto en estos términos, la superación del Estado supone, al mismo tiempo, la superación de la propiedad privada y la división de la sociedad en clases, la superación de los antagonismos geopolíticos (que demandan la formación de ejércitos regulares) y la creación de una organización popular consciente y autónoma. En otras palabras, la superación del Estado implica la superación del modo de producción capitalista y la integración global de la sociedad. Si lo anterior es verdad, se sigue, casi por necesidad, que todo proyecto socialista de transición deberá tomar, de uno u otro modo, cierta forma estatal, aunque no necesariamente a la manera de una dictadura de Estado, con un gobierno despótico e hipercentralizado.

El Estado popular debe distinguirse radicalmente de los Estados burgueses, no solo por sus intenciones de desarrollar las fuerzas productivas, por sus políticas sociales o por su papel en la geopolítica. El Estado popular debe distinguirse de los Estados burgueses por su relación con el pueblo, promoviendo la creación de un poder popular consciente y autónomo bajo la forma de una gran organización social.

La creación y consolidación de esta organización del pueblo es la sustancia de una revolución política de corte socialista; ella representa la posibilidad de un involucramiento que supere los límites de la democracia representativa y participativa de corte liberal; aunque, claramente, la existencia de tal organización no excluye necesariamente la presencia de parlamentos, elecciones, referendos, consultas, etcétera; por el contrario, todos estos aspectos son un complemento necesario. Pero la formación de un poder popular no es solo una forma de hacer democracia; es también un medio de defensa del propio proyecto socialista. Por su propia naturaleza, un proyecto así buscará ganar control directo sobre la economía y, al mismo tiempo, buscará moverse en la correlación de fuerzas geopolítica; de manera que dicho proyecto terminará por generar, casi necesariamente, relaciones de conflicto con las élites nacionales e internacionales, por lo que necesitará algo más que legitimidad para sostenerse. Y es aquí donde el poder popular juega su papel, pues cuando un proyecto así está respaldado por la participación del pueblo organizado, consciente e independiente, el Estado popular obtiene no solo legitimidad, en tanto reconocimiento, sino un apoyo más directo y decidido.

En síntesis: el poder popular no solo representa uno de los objetivos de todo proyecto socialista, en tanto búsqueda por la emancipación política de los trabajadores y clases populares, sino que constituye además una medida de defensa necesaria del mismo proyecto.

* * *

En conclusión, la causa marxista por la liberación busca erradicar, en última instancia, todas las formas de opresión social. Sin embargo, no se plantea esta tarea en abstracto. El marxismo comprende que las distintas formas de opresión, ya sea bajo la forma de explotación, exclusión o dominación, son resultado de un proceso histórico mediado por el surgimiento de estructuras con lógica propia (enajenadas), mismas que no pueden ser suprimidas por capricho. Dentro de estas estructuras, Marx considera la económica como la más relevante, pues es ésta la que permite la subsistencia y, por tanto, es la condición de posibilidad del resto de estructuras. Sin embargo, de este carácter autónomo de las estructuras sociales no se sigue que las clases populares no puedan hacer nada para cambiar su situación y deban esperar sentados el fatal desarrollo de la historia. Pueden cambiar su situación; mas para eso es necesario el uso revolucionario de la ciencia y la formación de un poder popular bajo la forma de una gran organización social. El conocimiento científico servirá para comprender la lógica y tendencias propias de las estructuras de opresión social en general y de opresión económica en particular, de manera que sea posible plantear estrategias eficaces para atenuar sus consecuencias negativas y superar sus condiciones sociales de existencia. Por otro lado, la creación de un poder popular organizado, autónomo y consciente, servirá directamente para avanzar en la superación paulatina de la opresión política, fortaleciendo una verdadera democracia social, al tiempo que este poder sirve también como principal soporte para la formación de un proyecto de gobierno socialista y la conformación de un Estado popular.

Frente al reformismo que, en el mejor de los casos, se limita a conformar un estado de bienestar con desarrollo económico, pero sin la intención de superar las actuales relaciones de producción ni la enajenación política de las clases populares, la revolución socialista constituye un intento deliberado para la toma del poder en favor de la construcción de un poder popular y una democracia social que, en su funcionamiento integral, avancen sistemáticamente hacia la superación del modo de producción capitalista, no por decreto o capricho, sino científicamente.

Pablo Hernández Jaime es Maestro en Ciencias Sociales por El Colegio de México e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

[1] https://cemees.org/2021/03/14/la-causa-marxista-por-la-liberacion-humana-verdad-etica-y-politica/

[2] Para más detalles, revisar la nota Marx: su concepto de enajenación (https://cemees.org/2019/05/05/marx-su-concepto-de-enajenacion/) o el podcast

Sobre el concepto de enajenación (https://cemees.org/wp-content/uploads/2020/06/ec-02-pablo.mp3)

[3] Marx, Prólogo de la Contribución a la crítica de la economía política.

[4] Y digo clases oprimidas considerando no solo a las clases explotadas económicamente, sino también a aquellas que están sujetas a formas de exclusión y dominación.

[5] Ver por ejemplo a Ruy Mauro Marini, Dialéctica de la dependencia.

[6] A este tipo de enajenación política se refiere Revueltas cuando analiza el caso mexicano en su Ensayo sobre un proletariado sin cabeza

[7] https://cemees.org/2021/03/29/soberania-popular-y-cambio-de-clase-politica/

Contrastando tres tradiciones teóricas de la informalidad: una aproximación preliminar para el caso de México

Septiembre 2021

Introducción

La informalidad es un fenómeno generalizado en los países en desarrollo de todo el mundo. No es necesario mucho tiempo en las ciudades del Sur Global para ver de primera mano la omnipresencia de este fenómeno. Académicos, gobiernos y formuladores de políticas de todo el espectro político han tratado de darle sentido a este fenómeno y ofrecer alguna medida para reducir su tamaño o mitigar sus efectos con poco éxito.

La Organización Internacional del Trabajo (OIT) publicó en 2018 un documento titulado “Mujeres y hombres en la economía informal: un panorama estadístico” donde estima que dos mil millones (61,2%) de la población ocupada mundial de 15 años y más son trabajadores informales. Mientras tanto, el Programa de las Naciones Unidas para los Asentamientos Humanos (ONU-Hábitat) ha enumerado la informalidad del empleo junto con el cambio climático, el agotamiento de los recursos, la rápida urbanización y la pobreza como uno de los principales desafíos para el desarrollo sostenible global en el siglo XXI (Huang et al, 2020).

Varios autores en diversos campos han señalado este problema como quizás el principal fracaso de la era neoliberal. Cypher (2017), por ejemplo, dice que “el mayor fracaso individual de las etapas neoliberales anteriores: la consolidación del sector informal como una reacción social a la ausencia total de cualquier política para abordar el espectacular aumento de las condiciones laborales de informalidad, marginalidad y precariedad”. Sin embargo, los teóricos neoliberales y los gobiernos, principalmente en el mundo en desarrollo, no han logrado proporcionar una explicación sólida sobre las raíces de la informalidad y cómo superarla.

Este artículo se centrará en las tres categorías principales de tradiciones económicas que buscan explicar el fenómeno de la informalidad en los países en desarrollo. Esta categorización sigue a Huang et al (2020) quienes argumentan que hay tres teorías principales, a saber, modernización, estructuralismo y neoliberalismo. Se argumentará que, dada la complejidad de este fenómeno y las deficiencias de toda teoría, la integración de estos paradigmas es la mejor manera de dar sentido a este problema persistente y generalizado en el sistema capitalista actual.

Definición de informalidad

Como se mencionó anteriormente, las configuraciones del mercado laboral no pueden entenderse en los países en desarrollo sin prestar especial atención a la informalidad. En el caso de México, por ejemplo, varios académicos y agencias sugieren que los trabajadores informales representan en promedio el 60% de la fuerza laboral. Sin embargo, no hay consenso con respecto a la definición de este concepto, que es visto principalmente por varios autores como un término general o general o una noción general que puede referirse a una economía informal, un sector o un tipo de empleo.

Guha-Khasnobis, Kanbur y Ostrom (2006), resumieron la discusión en curso sobre los esfuerzos de esta definición como:

“Dada la prominencia de la dicotomía formal-informal en el discurso del desarrollo, uno podría esperar ver una definición clara de los conceptos, aplicada consistentemente en toda la gama de análisis teóricos, empíricos y de políticas. No encontramos tal cosa. En cambio, resulta que lo formal y lo informal se consideran mejores metáforas que evocan una imagen mental de lo que el usuario tiene en mente en ese momento en particular (págs. 2-3)”.

No obstante, existe un amplio consenso sobre el componente de informalidad ya que generalmente se acepta que se refiere a una economía, un sector o tipo de empleo o trabajo. Fue hasta 2002, cuando la OIT implementó un conjunto de reglas para homogeneizar el alcance de este término para permitir su uso empírico en todos los países después de las deliberaciones de la Decimoséptima Conferencia Internacional de Estadísticos del Trabajo (XVII CIET).

En este sentido, Herrera et al (2012) definen al sector informal como las “unidades o empresas que no están registradas en las instituciones estadísticas o tributarias y no llevan cuentas escritas”. Para el empleo informal, Henley y Arabsheibani (2008) describen el empleo informal como cualquier forma insegura de actividad económica que puede adoptar la forma de “trabajo por cuenta propia o por cuenta propia, empleo en microempresas frágiles o actividad familiar, así como empleo cuando el empleador no proporciona un acceso adecuado a la protección social o al registro formal de cualquier relación contractual”.

Mientras tanto, la economía informal se puede definir como la suma del sector informal más el empleo informal en un país específico. O, como señaló recientemente la OIT, “el empleo informal es todo trabajo informal no agrícola: el número total de trabajadores informales en el sector doméstico, el sector informal y el sector formal (a través de subcontratación, subcontratación, empleo temporal, etc.)” (2014).

Se le atribuye al antropólogo Keith Hart (1971) haber sido el primero en utilizar el término sector informal. Describió la economía de Ghana como una economía dual donde vio el patrón descrito por el modelo teórico en esta tradición. Las ciudades de este país, particularmente en Accra, estaban experimentando un aumento de los movimientos de trabajadores de las áreas rurales, pero el mercado laboral urbano no podía emplearlos, por lo que los barrios marginales de las afueras comenzaron a expandirse (Clement, 2015). Llamó a estas actividades marginales en las que se emplea a personas que buscan sobrevivir en el sector informal en claro contraste con el sector formal. El año siguiente, 1972, la OIT publicó un estudio independiente, Programa mundial de empleo, que describe estos dos mismos sectores de Kenia. Este documento se aleja de la dicotomía tradicional/moderna del dualismo y enfatiza que estos nuevos términos “buscaban describir de manera más adecuada la dualidad sectorial en los países en desarrollo” (Clement, 2015) ya que ambos sectores, formal e informal, eran modernos en su visión, y la diferencia se determinó más bien por “la forma de hacer las cosas”, es decir, fácil acceso, uso de recursos indígenas, propiedad familiar, pequeña escala de negocios, sin regulación legal, sin educación o habilidades formales, y un entorno competitivo y otros factores que conducen a la exclusión voluntaria o involuntaria de las personas (Clement, 2015). Desde este primer esfuerzo por definirlo, el término sector informal ha sufrido una continua modificación en su definición que en gran medida amplió su significado como se mencionó anteriormente.

De hecho, la informalidad se entendía anteriormente como un concepto monolítico que se utilizaba para reunir un conjunto bastante improbable de empresas y trabajadores. Este ha demostrado ser un enfoque incorrecto. Para poder proponer políticas efectivas y viables que ayuden en el corto plazo a las personas en estas condiciones, se necesita un conocimiento más detallado de los trabajadores informales. Estudios recientes han arrojado más luz sobre fenómeno al proponer una nueva subdivisión de categorías.

El Proyecto de Informalidad del Instituto Mundial de Investigación en Economía del Desarrollo de la Universidad de las Naciones Unidas (UNU-WIDER) adoptó recientemente el término estatus laboral para describir un tipo de empleo en el que participa un trabajador (Field, 2020). En este nuevo esfuerzo, hay una clasificación de los trabajadores utilizando cuatro variables, situación laboral, posición ocupacional, situación de formalidad y nivel superior / inferior, para determinar la situación laboral (Field, 2020). Este autor sostiene que esta clasificación puede responder preguntas más significativas en términos de ingresos laborales, empleo, ocupaciones y otras variables económicas y, por lo tanto, ofrecer recomendaciones de política más concretas.

Teorías

Aunque los enfoques de la informalidad son diversos. En este trabajo vamos a hacer una revisión de la literatura de las principales teorías, a saber, el enfoque neoclásico, el enfoque modernización/dualista y la perspectiva neomarxista.

Enfoque neoliberal

La visión neoclásica o individualista típicamente explica los resultados de la informalidad como una decisión voluntaria tomada por individuos que maximizan su utilidad al calcular el costo y los beneficios de conseguir un trabajo sea formal o informal. Por lo tanto, aquel es el resultado de una economía donde las regulaciones típicamente crean incentivos para que los agentes operen fuera del sistema regulatorio legal e institucional. Sin embargo, estudios recientes han revelado que hasta el 80% de los trabajadores informales son involuntarios (Duval, 2020). Además, nuevos trabajos empíricos han identificado que ambos puntos de vista pueden ser útiles para explicar este fenómeno bastante complejo.

Tradicionalmente, se creía que, con mayor crecimiento económico en los países en desarrollo, la informalidad disminuiría a medida que el sector moderno de la economía absorbería el excedente de población de los sectores de baja productividad. Contrariamente a esto, la tendencia ha demostrado que la informalidad es bastante duradera incluso en países con altas tasas de crecimiento. Esto ha llevado a algunos autores a cuestionar si estas formas aparentemente no capitalistas son inherentemente parte de la economía capitalista.

Luego de la crisis de la deuda de principios de los 80, en México se comenzó a implementar el modelo neoliberal. El nuevo modelo económico siguió una agenda de reformas estructurales que buscaban eliminar cualquier barrera al comercio internacional, remover cualquier restricción a los mercados, un papel mínimo para la intervención estatal, privatización de empresas públicas y una drástica reducción del gasto público.

Pero el neoliberalismo no ofrece una solución viable al problema de la informalidad, la marginalidad y la precariedad. Como en otros países, tuvo que surgir una nueva versión del neoliberalismo: el llamado neoliberalismo social, que busca aliviar cierta tensión entre la estructura económica de libre mercado y las necesidades de supervivencia de la población más vulnerable “a través de programas como seguros médicos, programas de asistencia y pensiones (no contributivas) para ancianos, seguro de desempleo y asistencia de colocación para desempleados, programas de asistencia social condicionados al trabajo, transferencias monetarias condicionadas y microfinanciamiento ”(Cypher, 2013; Puello-Socarrás y Gunturiz, 2013). Después de todo, el neoliberalismo nunca ha sido una doctrina rígida y se ha ajustado después de cada crisis en la estrategia de “fracaso hacia adelante” (Clement, 2015). Sin embargo, en lugar de abordar la cuestión del empleo estructural, el remedio propuesto es confiar en las políticas activas del mercado laboral o en transferencias monetarias condicionadas para combatir el desempleo y la informalidad. Cypher ve una relación clara entre el auge del neoliberalismo y el rápido aumento del sector informal. En el período desarrollista, 1950-1970, debido a la falta de una política de empleo coherente, el sector informal se expandió alcanzando el 24% de la fuerza laboral en 1980. Pero bajo el neoliberalismo, el porcentaje llegó a más de la mitad de la fuerza laboral.

En esta visión aparentemente nueva, la informalidad es también un resultado permanente de la economía, por lo que su objetivo es proporcionar medios para aumentar los activos de los trabajadores o empresas de este sector a través de la capacitación, la escolarización o la prestación de servicios básicos. En otras palabras, todas las estrategias diseñadas están encaminadas a abordar las principales ineficiencias a través de la transferencia de dinero, pero no existe una estrategia para cambiar estructuralmente el hecho de que más de la mitad de la fuerza laboral está empleada en el sector informal. Como dice Clement (2015), “el objetivo del neoliberalismo social es mantener la economía neoliberal no regulada impulsada por el mercado, particularmente en el contexto de un mercado laboral que ahora es en un grado extremo informal”. Al mismo tiempo, quieren flexibilizar aún más el mercado laboral, por lo que se oponen a cualquier forma de organización laboral, regulaciones de salario mínimo y políticas de protección laboral.

Esta idea tal vez esté más claramente expresada en el documento del Banco Mundial “Del derecho a la realidad: incentivos, mercados laborales y el desafío de la protección social universal en América Latina y el Caribe” publicado en 2012, donde se afirma que el gobierno debe promover la acumulación de capital humano en las personas como forma de lograr mayores ingresos y eventualmente sobrevivir sin la asistencia pública. El núcleo de estas recomendaciones es crear la cantidad justa de programa condicional para ayudar a las personas sin crear incentivos para que las personas no trabajen. Al fortalecer los activos de las personas, también buscan reducir el costo laboral de las empresas privadas.

Enfoque estructuralista

El enfoque estructural, por otro lado, enfatiza la división de la economía en más de un sector, generalmente dos, uno en el que la mayoría de las empresas ofrecen trabajos formales pero racionados y otro donde el trabajador excluido que no puede encontrar un lugar opta por emplearse en la informalidad o trabajar por su cuenta. Esta es una imagen común de un país como México, donde no hay seguro de empleo para los trabajadores, por lo que no pueden permitirse el lujo de estar inactivos y tratan de encontrar cualquier trabajo disponible.

La tradición latinoamericana del estructuralismo con las obras de Celso Furtado, Anibal Pinto y Osvaldo Sunkel, entre otros. En la segunda mitad del siglo pasado, la mayoría de los países comenzaron a implementar una política de desarrollo liderada por el Estado, donde una nueva estructura institucional como los bancos de inversión ayudó en el proceso de industrialización. Cypher (2015) sostiene que, dadas las especificidades históricas de la transformación, esto resultó en un descuido de una política de empleo adecuada. Las prioridades eran ampliar la capacidad industrial para abastecer el mercado interno y debilitar la influencia política y económica del sector agrario.

El gobierno fomentó la creación de una estructura laboral corporativista para apoyar sus objetivos de industrialización, esto funciona bien hasta 1970 cuando el modelo se agotó. Sin embargo, el objetivo del pleno empleo en la tradición keynesiana nunca fue parte de su plan.

Clement (2015) resumió los siguientes puntos como los principales factores culpables del fracaso de este modelo: “(1) una élite empresarial rentista con aversión al riesgo, (2) formaciones estatales que carecían de suficiente autonomía e integración, (3) estasis tecnológica, y (4) una aristocracia terrateniente de mano dura y encadenada al pasado, América Latina nunca dio los pasos necesarios para revivir y revitalizar sus políticas estructuralistas”.

Luego del fracaso del neoliberalismo en lograr una alta tasa de crecimiento y pleno empleo de la fuerza laboral, apareció un nuevo estructuralismo y un nuevo desarrollismo en América Latina. Los primeros buscaban una estrategia para el desarrollo de la economía nacional a través de una dinamización de las exportaciones y una mayor integración con la economía global, es decir, reclamaban una política industrial para el sector exportador. Abogaron por “la innovación técnica, fomentar alianzas estratégicas con empresas transnacionales y facilitar incrementos en el contenido de valor agregado de las exportaciones”. Leiva (2008) ve esta nueva versión como “una pálida sombra de la agenda de desarrollo de los estructuralistas”.

El enfoque del neodesarrollismo ha tenido más éxito en reducir lo informal, al menos en el caso de Brasil. Clement (2015) afirma que en este país se siguieron algunos pasos: “(1) una política industrial activa, (2) la priorización de proyectos de desarrollo productivo a largo plazo, (3) estrategias de“ competitividad ”para acelerar las exportaciones manufactureras y fortalecer la base industrial nacional similar a la de los neoestructuralistas, (4) una importante iniciativa para fortalecer el Sistema Nacional de Innovación a través de la expansión de programas apoyados por el estado para fomentar el aprendizaje y la difusión tecnológica, (5) y una infusión masiva de fondos que permita la Banco Nacional de Desenvolvimento, el banco de desarrollo de propiedad estatal (con activos iguales a los del Banco Mundial), para promover una amplia gama de proyectos públicos, privados y mixtos (público-privados) de largo plazo ”.

Dualismo (enfoque de modernización)

El dualismo generalmente también se conoce como teoría de la modernización. Esta teoría dominó en la segunda mitad del siglo XX. Desde este punto de vista, el sistema económico se divide en dos sectores distintos: la economía formal y la informal. La economía formal se ve como un fenómeno floreciente que simboliza el desarrollo, el avance y la modernidad, mientras que su contraparte informal se define como una actividad tradicional que indica subdesarrollo, atraso y premodernidad (Huang et al, 2020). Uno de los primeros autores de esta tradición fue Rostow (Clement, 2015). En opinión de Rostow, los países estaban siguiendo una tendencia hacia una etapa caracterizada por una disminución de la participación del sector primario en la provisión de empleo (Clement, 2015). Esbozó cinco etapas en este proceso de desarrollo lineal: toma de una sociedad tradicional, creando las condiciones para el crecimiento económico en términos de instituciones sociales y políticas y valores culturales. En la tercera fase, se superan diversas resistencias y, finalmente, en la cuarta etapa, “trasciende a la etapa de industrialización con el surgimiento y expansión de sectores industriales punteros, una alta tasa de inversión y profundos cambios estructurales en infraestructura y política económica”. Este marco fue criticado principalmente porque no proporcionó detalles sobre qué políticas concretamente tomarían los países para alcanzar este mayor nivel de desarrollo. Esta visión determinista fue influyente en el último siglo y fue utilizada por varias administraciones estadounidenses como estrategia de desarrollo en el tercer mundo (Clement, 2015). Con la ventaja de la retrospectiva, ahora sabemos que la mayoría de los países quedaron atrapados en un nivel intermedio entre estas etapas. Ciertamente habían salido de la primera etapa de la sociedad tradicional o de subsistencia, pero la acumulación de capital no había podido crecer a la velocidad requerida para absorber la población laboral de un sector de baja productividad a un sector de alta productividad, los niveles de inversión no se han expandido y el sector industrial y agrícola permanecen estancados en su mayoría.

Otras figuras clave fueron Lewis (1954) y Harris y Todaro (1970). Lewis es considerado el fundador de modelos duales formales. También propuso un proceso de desarrollo a través de una canalización de recursos del sector agrícola tradicional al sector industrial donde la tecnología incipiente aumentaría la población y la fuerza laboral en las áreas rurales, creando un excedente que migraría a las áreas urbanas ayudando a expandir el sector industrial. Específicamente, modela una economía de dos sectores, un sector moderno y un sector de subsistencia. Clement (2015) ve tres características principales en el modelo de Lewis: dualismo de sistemas; oferta ilimitada de mano de obra no calificada con el salario actual: y la mano de obra no calificada se paga más en el sector moderno que en el sector tradicional por la misma cantidad y calidad de trabajo.

El dualismo está estrechamente relacionado con la idea de accesibilidad a los recursos y las oportunidades para que los individuos elijan entre diferentes alternativas. Por tanto, el dualismo se asocia a menudo con la exclusión de determinados grupos de la sociedad. De Soto (1989) fue posiblemente el primero en hacer la asociación entre la marginación de las personas y su eventual incorporación al sector informal. Clement (2015) también enfatizó el dualismo en los marcos institucionales que resulta en una creciente marginación y exclusión de las personas del sector formal.

En resumen, el dualismo se caracteriza por señalar algunas conexiones entre los sectores formal e informal en una economía. Se cree que los trabajadores del sector informal han sido excluidos del sector moderno, lo que se debe a una discrepancia entre las tasas de crecimiento de la población y el empleo industrial, así como las necesidades incomparables de los sectores modernos.

Integración de teorías

Desde la perspectiva de la modernización, se argumentó que la informalidad era un fenómeno destinado a desaparecer con el desarrollo y la modernización de la economía. Sin embargo, esto nunca se materializó. Es cierto, sin embargo, que las economías sí hicieron alguna transformación y algunos sectores se volvieron más dinámicos, pero esto no fue suficiente para absorber la masa de trabajadores que migran de las áreas rurales a las ciudades que vieron la expansión de las recesiones asociadas con el empleo informal y la vivienda.

En la visión estructuralista, la informalidad es un efecto directo del capitalismo. En este enfoque, la informalidad es el resultado de que las empresas capitalistas intentan reducir los costos laborales y mejorar su competitividad en un mercado libre altamente agresivo a través de la protección laboral, los salarios y la negociación debilitados del poder de los trabajadores. La economía informal es una parte inherente del capitalismo, al menos, ya que funciona en el mundo en desarrollo. Así, por ser funcional a la economía y su profunda vinculación con la economía formal, se espera que con una profundización del proceso de globalización, industrialización y modernización se observe también una expansión del trabajo informal (Huang, 2020).

Los enfoques neoliberales han tratado de explicar este fenómeno por la falta de una regulación estatal efectiva y los incentivos incorrectos que hacen que los individuos busquen arreglos informales debido al alto costo de la mano de obra y las transacciones legales. Casi todas las principales instituciones internacionales siguen este paradigma a la hora de asesorar a los gobiernos sobre cómo reducir la informalidad.

Siguiendo la interpretación de Huang et al (2020), Williams y Youssef (2014) entre otros, en este trabajo también se argumenta, que este fenómeno complejo es resultado de múltiples factores, por lo que las teorías pueden ser utilizadas para explicar el hecho de la supervivencia de la informalidad. Por tanto, la discusión debería ser la medida en que cada teoría puede explicar la informalidad. Ciertamente, incluso la regulación juega un papel importante como en el caso de México, donde estudios recientes han demostrado que la flexibilización del mercado laboral en México en 2013 condujo a una reducción de los trabajadores informales, aunque en un porcentaje bastante pequeño a pesar de los generosos beneficios otorgados a empresas (Samaniego, 2017). Y como Huang et al (2020), las teorías de la modernización sí explicaron el “empleo informal tradicional, como la venta ambulante, que generalmente sirve como estrategia de supervivencia de los desempleados”. Además, pocos académicos argumentarán que ciertamente existen algunos vínculos entre el sector formal y el informal y que las empresas aprovechan la abundante mano de obra barata en los países en desarrollo para reducir los costos y competir en los mercados nacionales y extranjeros.

Observaciones finales

Los desafíos a los que se enfrentan los países en desarrollo son múltiples y los ciudadanos exigen mejores condiciones de vida. La informalidad está demostrando ser más persistente que antes condenar a los trabajadores a trabajos precarios, bajos ingresos, pobreza y exclusión de los beneficios de las sociedades modernas. Varias teorías han luchado por proporcionar una explicación coherente de este fenómeno solo para ver cómo sus principios no se ajustan a la realidad. Se han realizado varios esfuerzos para reconciliar estas teorías y ofrecer una descripción y un análisis más identificables de las causas reales detrás de las economías capitalistas heterogéneas actuales.

Es necesario mejorar los estándares y la protección laborales, pero en un mundo donde todos los países en desarrollo compiten por la inversión extranjera a través de bajos salarios, parece que no hay solución sin una intervención estatal más poderosa y una reorganización económica más radical. Algunos economistas vienen proponiendo la urgencia de una política industrial y un fortalecimiento del mercado interno como alternativa viable al neoliberalismo, pero con una estrategia más coherente y sin caer en las mismas deficiencias de experiencias anteriores donde la mala gestión generó problemas como déficit público masivo y políticas económicas equivocadas que llevaron al país a una crisis de deuda, que destruye la credibilidad de las políticas de corte más intervencionistas y allana el camino para la implementación de recetas neoliberales.

Arnulfo Alberto es maestro en economía por la UNAM e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

Referencias

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Clement, Christine (2015): The formal-informal economy dualism in a retrospective of economic thought since the 1940s, Schriftenreihe des Promotionsschwerpunkts Globalisierung und Beschäftigung, No. 43/2015, Universität Hohenheim, Stuttgart, http://nbn-resolving.de/urn:nbn:de:bsz:100-opus-10572

Cypher, J. (2017). Latin American Perspectives, Issue XXX, Vol. XX No. XXX, Month 201X, 1–23 DOI: 10.1177/0094582X17730370

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Huang, G. et al (2020). Integrating Theories on Informal Economies: An Examination of Causes of Urban Informal Economies in China. Sustainability 2020, 12, 2738; doi:10.3390/su12072738

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World Bank (2012) From Right to Reality: Incentives, Labor Markets, and the Challenge of Universal Social Protection in Latin America and the Caribbean. Washington, DC.

San Buenaventura y el fallido sistema de vivienda social en México

Septiembre 2021

La Constitución Mexicana de 1917 estableció la obligación de los patrones de proporcionar una vivienda digna a sus trabajadores. Sin embargo, no fue sino hasta los años 40 que se comenzó realmente con la construcción de viviendas sociales. Más adelante, durante la década de 1960, la economía mexicana experimentó un importante crecimiento, con una baja inflación y estabilización del tipo de cambio, lo que posibilitó que, en 1963, se creara el Fondo de Cooperación y Financiamiento Bancario (por sus siglas Fovi, el primer fondo público para la vivienda), pero con alcances apenas permisibles.

Años después, en 1972, se creó el Infonavit con el objetivo de que los miembros más desprotegidos de la sociedad pudieran ahorrar para una vivienda. Debido al enorme presupuesto que se le destinó, se convirtió en el mayor fondo de su tipo en el país; sin embargo, el Infonavit era una institución de administración tripartita que involucraba al Estado, sindicatos y empresas privadas. Este arreglo llevó a la corrupción y al clientelismo en el manejo de los préstamos. Como resultado, los particulares que gestionaban los créditos se vieron beneficiados por el auge de la industria de la construcción inmobiliaria.

Durante los años 80, la deuda externa del país creció, lo que obligó al gobierno a recurrir al Fondo Monetario Internacional; de ahí que desaparecieran el impuesto a los bancos y algunos créditos para la vivienda. A partir de este momento, el gobierno mexicano centró sus esfuerzos en proporcionar viviendas únicamente a personas capaces de pagarlas, dejando en el olvido a las personas con menores ingresos. Además, el Infonavit fue despojado de muchas de sus funciones, cediendo el control al sector privado. Junto con el Infonavit, otros fondos para la creación de vivienda social se convirtieron sólo en instituciones administradoras de dinero sin responsabilidades significativas. La apertura del mercado inmobiliario al sector privado demeritó cualquier esfuerzo previo en materia de calidad de la vivienda en México. A partir de entonces, la vivienda para los trabajadores fue considerada una mercancía.

En 1992, Carlos Salinas de Gortari declaró posible la venta de los ejidos, provocando que los municipios que rodean la capital mexicana experimentaran un vertiginoso crecimiento demográfico, inició una acelerada construcción de proyectos de vivienda masiva. En medio de las tierras de cultivo, grandes empresas inmobiliarias, como Consorcio ARA y Geo, desarrollaron enormes conglomerados de casas, algunos del tamaño de una ciudad pequeña.

Ixtapaluca fue uno de los municipios que permitió la construcción de estos desarrollos, aprobó ocho proyectos de vivienda masiva en los antiguos ejidos. Sin embargo, a diferencia de otros municipios como los ubicados en el norte del Estado de México, donde la introducción de la industria atrajo inversión inmobiliaria, Ixtapaluca tenía poco que ofrecer a sus nuevos inquilinos. Rápidamente, los campos de cultivo y fincas ganaderas se tornaron en miles de casas. Por desgracia, el número de nuevas viviendas en Ixtapaluca superó con creces la precaria oferta de infraestructuras educativas, hospitalarias, fuentes de empleo y vías de transporte, convirtiendo así a Ixtapaluca en una ciudad dormitorio. A inicios del siglo XXI, Ixtapaluca vio nacer a uno de los mayores conjuntos habitacionales de América Latina: San Buenaventura.

San Buenaventura consta de 20,342 viviendas cuyo objetivo público fue la clase media. El proyecto pretendía apelar al deseo de parejas jóvenes que buscaban una vida en los suburbios. No obstante, aunque el flamante complejo ofrecía satisfacer las necesidades de los usuarios, el vecindario ideal, limpio y recién pintado, no duró lo suficiente. Además, la gigantesca escala de San Buenaventura hace que definir el complejo como “Unidad Habitacional” no sea exacto.

En los primeros años de San Buenaventura, la falta de servicios no respondió a las expectativas de sus habitantes. Este problema se agudizó cuando asentamientos irregulares, conocidos como “colonias populares”, germinaron en los bordes del complejo. Así, casas de cartón enmarcaban la estricta retícula del conglomerado, demandando servicios como comercio y educación, apenas suficientes para San Buenaventura. Con el tiempo, el número de colonias populares aumentó, provocando una fuerte segregación. Por un lado, la clase media con acceso a créditos de vivienda, y por el otro la clase baja, desprotegida y olvidada.

Quince años después de la edificación de San Buenaventura, el complejo expuso el fracaso de las políticas de vivienda social de México. En primer lugar, la población estimada para el complejo en 2010 era de 100.000 habitantes; hacia 2005, el desarrollo parecía ir viento en popa, con 48.000 residentes ocupando el 62% del complejo. Sin embargo, el pico poblacional nunca llegó y la zona comenzó a despoblarse. Para 2015, la población del complejo apenas alcanzaba los 45.000 habitantes, con más de 8.000 casas abandonadas; mientras al menos el 50% de los mexicanos viven en asentamientos irregulares, privados de créditos del Estado ya que éstos son inasequibles para sus bajos salarios.

En segundo lugar, el escaso esmero en el diseño de las viviendas obligó a sus habitantes a ampliarlas. Las proporciones de las viviendas oscilan entre los 45 y los 65 metros cuadrados, previstas para acoger a parejas jóvenes. La falta de comprensión de la dinámica familiar por parte de los promotores provocó una alteración desordenada de las residencias: la familia comenzó a crecer, forzando a los residentes a añadir o modificar habitaciones sin asesoramiento o planificación constructiva. En consecuencia, la imagen urbana de San Buenaventura es ahora un híbrido de tipologías homogéneas y heterogéneas, dificultado la localización de elementos identitarios.

Adicionalmente, la inmensidad de San Buenaventura está en directa contradicción con la pequeñez de sus lazos comunitarios. Debido al tamaño del complejo, varias calles fueron enrejadas, limitando la interacción de los moradores a los que compartían la misma calle. En tanto, las largas distancias a los centros de trabajo hicieron necesaria la posesión de un automóvil, pero cada hogar sólo dispone de una plaza de estacionamiento, creando un sinfín de conflictos entre los vecinos. Una vez más, el mal diseño arquitectónico es el origen del mal funcionamiento del conjunto.

La mercantilización de la vivienda social en México fue el punto de quiebre en cualquier intento por proveer hogares para los trabajadores. A partir de entonces, el tinte neoliberal priorizó la rentabilidad sobre la planeación urbanística y arquitectónica que garantiza el correcto funcionamiento de los complejos habitacionales. Del ejemplo de San Buenaventura se puede aprender suficiente para transformar las políticas de creación de vivienda en México. Ofrecer hogares de calidad que no propicien el hacinamiento, promuevan los lazos comunitarios, densifiquen ciudades en lugar de expandirlas, pero, sobre todo, accesibles para quienes con el sudor de su frente ponen en función el engranaje de la producción y la riqueza nacional.

Aquiles Román es arquitecto por la Universidad Iberoamericana Puebla e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

Ensayo sobre la Guerra de Independencia, causas y contradicciones de una revolución

Por Abentofail Pérez
Septiembre 2021

El estudio teórico de los problemas sociales es una condición necesaria para la transformación de la realidad. El arma de la crítica se revela indispensable si se pretende echar luz sobre fenómenos que, de no ser por ella, permanecerían fuera de nuestra comprensión. El divorcio artificial que se pretende hacer entre la teoría y la práctica vuelve obsoletos a quienes se coloquen en cualquiera de estos dos extremos. Esta relación dialéctica exige que la teoría se vuelva radical si se reconoce como arma de transformación; y sólo puede volverse radical en cuanto ataca la raíz de las cosas, es decir, sólo en la medida en que es “la realización de las necesidades” de un pueblo. Una interpretación, estudio o crítica que se aleje de estas “necesidades” podrá servir para regodeo de los intelectuales, para afectar superioridad sobre las masas o para regocijo personal; sin embargo, y, a pesar de la fatuidad que reporte a sus autores, tendrá la misma utilidad que un fósforo para un topo. La teoría como arma tendrá su realización en cuanto reconozca la realidad tal y como es, y para ello tendrá que ir al núcleo generador de ésta, es decir, a su fundamento económico.

De esta manera nos adentramos en el estudio de uno de los procesos más significativos para la consolidación de la nación mexicana: la Guerra de Independencia. Las interpretaciones al respecto podrían llenar bodegas, pero son pocas las que se centran en lo fundamental; es decir, son escasos los estudios que resultan útiles en aras de una transformación, que no son análisis puramente recreativos, sino que sirven como arma para la revolución. Ir a lo fundamental, en historia, es ir a las raíces económicas, aquellas que crean las condiciones materiales de existencia a las que después se enfrenta el hombre y con las que tendrá que lidiar. No significa esto que la potencia humana, la voluntad y la consciencia del hombre sean irrelevantes en un proceso histórico, únicamente partimos de que son determinadas por las condiciones materiales o, en otras palabras, es la historia la que crea a sus hacedores. Dejaremos fuera para este análisis las interpretaciones puramente subjetivas y maniqueas de la historia y nos centraremos en el estudio de la Independencia de México a partir del único método verdaderamente científico de los procesos económico-sociales: el materialismo histórico.

Las raíces de la independencia se encuentran en el período colonial de más de trescientos años que le precedió. Durante estos tres siglos se fueron forjando los elementos que harían necesaria una guerra como la que en 1810 estalló en el seno de la Nueva España. Una vez consolidado el poder español después de la caída de Tenochtitlán, la situación de los indígenas se volvió catastrófica. Durante los siglos XVI y XVII desapareció casi el 60% de la población indígena, siendo la razón principal la explotación despiadada que los peninsulares hicieron de la mano de obra nativa. Según el último cálculo de Cook y Borah, cálculo que el historiador Friedrich Katz considera el más justo, “el número de habitantes antes de la conquista era de 25 millones de personas; en 1532 había cerca de 16 millones 800 mil; en 1568, 2 millones 600 mil; en 1580, 1 millón 900 mil; en 1595, un millón 375 mil.” Debido al exterminio indígena producto de las epidemias, pero principalmente debido a los métodos de explotación inhumanos y sanguinarios, la mano de obra comenzó a escasear y se hizo necesaria la importación de esclavos, que alcanzó los 35 mil a mediados del siglo XVIII. Según datos del Barón de Humboldt y Lucas Alamán, los peninsulares a principios del siglo XIX llegaban a los 15 mil; los criollos (españoles nacidos en México) a un millón cien mil, y los mestizos, el grueso de la población, a los dos millones 400 mil habitantes.

A esta limitada y poco preparada fuerza de trabajo habría que agregar, como elemento crucial de la realidad colonial, el escaso desarrollo de las fuerzas productivas, consecuencia precisamente del estatus de colonia en el que se encontraba la Nueva España y a la puesta en práctica del mercantilismo, como forma económica, implementado por la península. Estaba prohibido el comercio con el exterior y entre colonias, así como el cultivo de productos que se daban en España, tales como la uva y el olivo. El objetivo de la metrópoli era mantener el monopolio de todos los productos y obligar a las colonias a ser sus compradores cautivos, compradores de mercancías por lo demás extremadamente caras y de muy mala calidad, considerando el desarrollo de la industria española que por entonces iba ya muy a la zaga de la inglesa. “Los monopolios estatales sobre la venta de la sal, sobre las bebidas alcohólicas, sobre las cartas de juego, sobre el papel sellado, el tabaco y otros productos, impedían el desarrollo del comercio interno” (Alperovich). A este debilitamiento premeditado de las colonias españolas, hay que agregar las innumerables cargas impositivas existentes. El pago del diezmo, del quinto real y de la alcabala dejaban a la población novohispana con un nulo poder adquisitivo. La pobreza, el hambre y la enfermedad, los tres monstruos de la miseria gobernaban la vida de millones de seres.

El resultado necesario de esta situación fue la aparición en casi todo el país de rebeliones y revueltas a lo largo de tres centurias, siendo los siglos XVII y XVIII principalmente fecundos en levantamientos populares. Destacan por su importancia y por su carácter masivo, “la rebelión de los tepehuanos de Durango en 1616; la de los tarahumaras en Chihuahua (1648,1650,1652); los indígenas de Oaxaca (1660); Nuevo México (1680-1696); los indígenas de Chiapas (1695,1712); las tribus yaquis de Sonora (1740); los indígenas de California (1743), de Yucatán (1761), de Michoacán (1767).” (Ibíd.) y las rebeliones de esclavos negros, entre las que destaca la del negro Yanga en Veracruz. El descontento y la inconformidad con el orden social existente eran la raíz de todas estas rebeliones.

La realidad económico-social novohispana imposibilitaba el desarrollo del capitalismo en todas las colonias, y la naciente burguesía se veía imposibilitada a representar el papel revolucionario que le correspondía debido al control absoluto de la metrópoli. Las relaciones feudales impedían cualquier forma de progreso, y los impuestos y las alcabalas hacían imposible el comercio interno y el fortalecimiento de un mercado nacional. No fue sino hasta 1774 que se permitió a las colonias comerciar entre sí, y ya en los últimos años del siglo XVIII se observó un crecimiento considerable de la industria y la manufactura. Como suele suceder en todas las grandes transformaciones, las ideas llegan siempre antes de lo que la realidad permite reconocer, de tal manera que en la Nueva España comenzaron a permear las ideas que la Ilustración, la independencia de las 13 colonias y la Revolución Francesa traían consigo. La burguesía novohispana, una clase en gestación, se apropió de estas ideas que no tardaron en manifestarse prácticamente en rebeliones y protestas en el ocaso del siglo XVIII y en los albores del XIX. Antes del estallido revolucionario de 1810, diversos levantamientos hicieron manifiesta la necesidad de una revolución económica que había tardado siglos en llegar y que la realidad reclamaba a gritos: la conspiración de Juan Guerrero en 1794; el levantamiento encabezado por Pedro de la Portilla en 1799 mejor conocido como “la conspiración de los sables”; el levantamiento de indígenas en Tepic y, finalmente, los dos grandes preludios de la revolución: el desconocimiento de Fernando VII por parte del virrey Iturrigaray, auspiciado por el ayuntamiento de la Ciudad de México a cuya cabeza se encontraban Primo de Verdad y Juan Francisco Azcárate, y la conspiración de Valladolid de 1809 encabezada por José María Obeso. El primer intento de autonomía terminó con un golpe de Estado orquestado por los peninsulares, que dejó en el poder a Francisco Venegas, y la conspiración fue descubierta a mediados de diciembre, una semana antes del plazo señalado para el levantamiento.

Todos estos movimientos políticos, muchas veces olvidados por la historia, revelaban el sentir de la sociedad novohispana. Las circunstancias reclamaban un cambio de régimen; el sistema feudal impuesto por España no podía continuar cuando el capitalismo reclamaba a gritos su aparición y la historia no podía obviar estos gritos de protesta, de tal manera que la guerra civil era inevitable. La invasión napoleónica a España fue el último golpe dado al viejo régimen, aunque de ninguna manera puede considerarse como la causa de la Independencia; fue a lo sumo el detonante que permitió el estallido. Es en este contexto que hacen su aparición Miguel Hidalgo y los insurgentes, respondiendo a la exigencia de las circunstancias. Más allá de interpretaciones románticas y subjetivas, debe entenderse el levantamiento insurgente como una necesidad, un momento inevitable cuyas raíces estaban mucho más allá de las motivaciones personales de los iniciadores; ellos eran la encarnación de la idea que la realidad reclamaba.

A finales de febrero de 1810, Miguel Hidalgo e Ignacio Allende comenzaron a elaborar el plan independentista que, en colaboración con Manuel Iturraga, participante de la conspiración de Valladolid, pretendían ejecutar en diciembre del mismo año. No fue casual que fuera el cura de Dolores quien encabezara la rebelión contra la corona. Durante sus años en el Colegio de San Nicolás pretendió reorientar el estudio de la teología clásica, lo que le costó su expulsión y extradición al pueblo de Dolores. Era un ávido lector de literatura francesa: en su biblioteca se encontraron obras de Cicerón, Demóstenes, Descartes, Moliére y Lafontaine. Fue además un notable actor cuyas representaciones, sobre todo de Moliére, le costaron persecuciones y censuras dentro de la Iglesia. Era políglota, siendo el náhuatl y el francés dos de las lenguas que mejor dominaba; fue el portador más ilustre del espíritu de la época y llevó al pueblo de Dolores innovaciones tecnológicas tanto en agricultura como en apicultura que lograron un desarrollo económico inusitado en la región. Hidalgo era uno de los más preclaros hijos de su tiempo y encarnaba en su persona las exigencias del nuevo sistema económico que él ayudaría a nacer.

Al ser descubierta la conspiración, en septiembre de 1810, Hidalgo decidió adelantar la ejecución de su plan programada para diciembre del mismo año. La madrugada del 16 de septiembre dirigía estas palabras a sus feligreses: “Amigos míos y compatriotas, para nosotros ya no existen más ni el rey ni este vergonzoso impuesto que solo genera esclavos, ha pesado sobre nosotros durante tres siglos, como símbolo de la tiranía y de la sumisión […] Ha llegado la hora de la liberación, la hora de nuestra libertad.” (Hidalgo, antorcha de eternidad). El 20 de septiembre es nombrado “Capitán general de América” y, tras la toma de Celaya, llega a Guanajuato con más de 15 mil hombres. El ejército estaba compuesto en su mayoría por indígenas y mestizos: mineros, esclavos y campesinos. El 30 de octubre, con un ejército de 80 mil hombres, Hidalgo se enfrenta al ejército realista y lo derrota en el Monte de las Cruces, prácticamente a las puertas de la ciudad de México. La revolución de independencia parecía llegar a su fin; aparentemente era una batalla la que separaba a los insurgentes del triunfo definitivo.

Mucho se ha debatido sobre la negativa de Hidalgo a entrar a la ciudad de México. La razón más socorrida alude al carácter psicológico del cura de Dolores que, invadido por el miedo y el remordimiento, después de la sanguinaria toma de la Alhóndiga de Granaditas, decidió retroceder y optó por la retirada. La causa verdadera poco tiene que ver con estas inquietudes espirituales y se halla en el carácter de clase del ejército insurgente. El principal objetivo de la revolución estaba encaminado a lograr las reivindicaciones sociales de las que por siglos habían carecido los partidarios de Hidalgo, sobre todo indios y mestizos. Sus objetivos estaban puestos en la abolición del yugo feudal y la servidumbre; querían recuperar sus tierras y el poder económico que los conquistadores les habían arrebatado; la única explicación posible a la sangrienta toma de la alhóndiga radicaba en que eran precisamente los verdugos del pueblo, los artífices del saqueo y la desgracia quienes intentaron proteger, a costa de sus vidas, la riqueza arrebatada a las masas empobrecidas que entonces la reclamaban. Su lucha era una lucha contra el hambre y la miseria; sólo de manera indirecta veían como un objetivo la independencia de España. Por su parte los criollos, en su mayoría terratenientes, comerciantes y oficiales del ejército, veían en la revolución sólo una forma de liquidar al viejo régimen y recuperar la posición social que sentían les era negada por las élites peninsulares. Las diferencias, tanto en la cabeza como en el cuerpo de la revolución, revelaban la razón del rompimiento interno, que hasta hoy la historiografía nacional sigue atribuyendo a diferencias personales entre los insurgentes. “Con el desarrollo de la rebelión adoptó formas agudas la lucha de clases, y Allende y sus compañeros de campo comenzaron a intranquilizarse viendo que Hidalgo buscaba apoyarse más en las masas populares. Intranquilos, por el carácter demasiado radical, a su entender, del movimiento revolucionario, consideraron que la toma de México permitiría terminar rápidamente con las acciones militares, alcanzar la independencia y subordinar las masas populares al control de las clases poseedoras” (Alperovich).

Los objetivos de Hidalgo, más radicales que los de Allende, propiciaron el rompimiento interno, ahora inevitable, una vez que los intereses de clase habían salido a relucir. De ahí en adelante, y una vez que los dos principales caudillos tomaran rumbos distintos, el primero hacia Guadalajara y el segundo hacia Valladolid, la revolución perdería fuerza y la derrota sería cuestión de tiempo. Todavía en Guadalajara Hidalgo logró reunir en su ejército a más de 80 mil hombres y fue ahí donde reivindicó el carácter social y popular del movimiento, decretando la abolición de la esclavitud, de la división social de castas y de los monopolios comerciales, estableciendo a su vez la igualdad como principio y enarbolando una de las causas más sentidas entre las clases desposeídas: la restitución de las tierras a campesinos e indígenas. “Hidalgo fue uno de los pocos que planteó el problema de la tierra con audacia” (W. Z. Foster).

El 16 de enero, las fuerzas insurgentes se enfrentan a un reorganizado y nutrido ejército realista, compuesto en su mayoría por indígenas y campesinos, muestra clara de la todavía fragmentaria consciencia de clase, cayendo derrotados en la batalla de Puente de Calderón. Entre mayo y julio de 1811, los insurgentes son fusilados y sus cabezas colgadas en jaulas en cada una de las esquinas de la Alhóndiga de Granaditas.

Tras la muerte de Hidalgo, Morelos tomaría el mando de la insurgencia y buscaría llevar a cabo las reivindicaciones sociales propuestas por el cura de Dolores. Los Sentimientos de la Nación sintetizan las demandas más sentidas de las clases populares, pero nuevamente son rechazadas por la burguesía naciente, que advertía peligrosas las reivindicaciones demasiado radicales del siervo de la nación. López Rayón representaría en esta segunda etapa el mismo papel que jugaran Allende y Aldama en un principio, como representantes de los terratenientes y comerciantes criollos, cuyo único objetivo consistía en separarse de España, dejando intactas las diferencias sociales que tenían al pueblo sumido en la miseria. Así pues, la Constitución de Apatzingán despoja al documento original de Morelos de su esencia, y deja en pie únicamente las exigencias de una clase en formación que exigía, antes que la desaparición de las causas que originaban la desigualdad en la Nueva España, la consolidación de la nación, premisa necesaria para la aparición del capitalismo.

Tras la muerte de Morelos, la revolución perdió su sentido de clase y quedó en manos de sus enemigos originarios, que, al ver triunfar la revolución liberal en España, decidieron apropiarse de la causa independentista sintetizando sus demandas en el Plan de Iguala, mediante el cual pretendían asegurar sus dominios y privilegios, resguardándose de las exigencias que la Constitución de Cádiz exigía a las élites coloniales.

En 1824, tras la corta vida del imperio iturbidista, fue promulgada la primera constitución de México. Las reivindicaciones sociales eran casi inexistentes, los trabajadores siguieron siendo explotados igual de cruelmente que como lo habían sido en tiempos de la colonia, y los indígenas, como parte de esta misma clase, vieron truncadas sus esperanzas de recuperar la tierra que alguna vez les perteneciera. El resultado concreto de la Independencia radicó en la consolidación de la nación mexicana, la independencia de México respecto a España abriría las puertas al capitalismo y la lucha de clases tomaría ahora un nuevo cariz. No podemos hablar de una revolución fallida; fue una revolución cuyos intereses no radicaron en la desaparición de la explotación y la desigualdad; las clases sociales apenas estaban tomando forma y la conciencia de estas era todavía incipiente. Fue un paso político necesario; la nueva nación tenía, antes que buscar la desaparición de las clases, que atravesar un proceso de desarrollo industrial y económico, una consolidación del mercado interno y una cohesión económica que le permitiera incorporarse al nuevo sistema económico. Esta consolidación no llegaría hasta un siglo después. La Independencia de México fue el primer paso para la construcción del Estado-nación, pero estaba muy lejos todavía de responder a las necesidades de las clases explotadas. Esta tarea sigue sin realizarse y, si recordamos ahora este momento crucial en la historia nacional, es precisamente para poner de relieve las tareas actuales de la revolución, a saber: la lucha de clases y el triunfo necesario e impostergable de los intereses de los trabajadores. Esos intereses que la Revolución de Independencia, como las que le sucedieron, han ocultado y que corresponde a los mexicanos de nuestro tiempo hacer triunfar.

Abentofail Pérez es Maestro en Filosofía por la UNAM e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos.

Referencias

W. Z Foster: Historia Política de las Américas, La Habana, Cuba.

Alperovich, M. S. (1967). Historia de la independencia de México 1810-1824.

Mao empieza

Mao asciende

Mao triunfa

Conclusiones

REFERENCIAS

El tratado de Nerchinsk

Conclusión

Referencias

Referencias

La estratificación social en Qin y Han

La desigualdad económica en el legalismo y el confucianismo

Legalismo

Confucianismo

Las medidas contra la desigualdad excesiva

Las medidas en Qin

Las medidas en Han

Conclusiones

Bibliografía

La idea de la historia occidental y la idea de la historia china

La idea de la historia de Sima Qian

La relación entre el hombre y el Cielo

Tendencias generales de la historia

Ascenso y caída de las dinastías

La idea de la historia en Tucídides

La relación entre el hombre y el Cielo

Tendencias generales de la historia

Ascenso y caída de las dinastías

Conclusiones

Referencias

La perspectiva general

1. Los dos campos: imperialismo y socialismo

2. Los dos campos y las zonas intermedias

3. Los tres mundos

Los casos nacionales

1. Cuba

2. Brasil

3. Guatemala

4. Perú

5. Chile y Ecuador

Conclusiones

I

II

III

IV

Referencias

CÓMO SE VE LA REVOLUCIÓN

DE MADERO AL PNR

ZAPATA, LA ÉLITE CAMPESINA

***

Bibliografía

I

II

III

IV

Referencias

Bibliografía

Fuentes

Referencias

Introducción

La división del trabajo y el desarrollo económico

La globalización neoliberal y las Cadenas Globales de Valor

Desarrollo económico y en la época de las CGV

Conclusión

Referencias

i. estructura social y desarrollo histórico

ii. Reforma o revolución

Conocimiento científico y revolución

Poder popular y revolución

* * *

Introducción

Definición de informalidad

Teorías

Enfoque neoliberal

Enfoque estructuralista

Dualismo (enfoque de modernización)

Integración de teorías

Observaciones finales

Referencias

Referencias

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