Por Miguel Alejandro Pérez | Marzo 2026
La acción recíproca de factores objetivos y subjetivos en el proceso histórico constituye uno de los problemas clave de la ciencia social. Es, al mismo tiempo, una clave decisiva para la práctica revolucionaria de nuestra época.
Si este problema se considera desde el punto de vista de la cuestión de las relaciones entre libertad y necesidad —o, para emplear otra expresión, entre teleología y causalidad—, cabe advertir que la tradición filosófica ha tendido a construir sus sistemas sobre uno u otro de estos dos polos: “o bien” ha negado la necesidad, “o bien” ha negado la libertad humana (Anderson 4).
De ahí surge la conocida disyuntiva entre el voluntarismo irreflexivo o aventurerismo y el determinismo rígido u oportunismo. Como se sabe, esta disyuntiva parece establecer un dilema entre el activismo irracionalista o ideologismo, por un lado, y el fatalismo histórico o determinismo económico, por el otro (Magri 37; Texier 15). El relativismo historicista o irracionalismo historicista exalta el aspecto voluntarista e individual (Idem.); acentúa la llamada “ontología de las alternativas”, es decir, la concepción del ser humano como un ser que “da respuestas” a los estímulos de la realidad, y desemboca en el aventurerismo político (Coutinho 128-1289). El falso racionalismo del determinismo económico, en cambio, sobreestima las causas mecánicas (Texier 15); concede un énfasis excesivo a la llamada “ontología de la necesidad”, esto es, al aspecto causalmente determinado de la práctica humana, y conduce al oportunismo y a la subordinación políticas (Coutinho 128-129).
Esta oposición unilateral no es, desde luego, casual. La doble cara de la sociedad capitalista, en tanto última sociedad de clases, consiste en la unidad indisoluble entre el progreso social y la más profunda degradación del ser humano producida por este mismo modo de producción, a través de la división social del trabajo: trabajo físico e intelectual, ciudad y campo, etc. Todo pensador burgués, así como todo poeta, se comporta frente a estas dos caras inseparables como frente a un dilema. Separa los factores de un proceso que es contradictoriamente unitario, los opone de manera más o menos rígida y toma partido por uno u otro de los factores formalmente aislados. O bien hace del progreso una mitología apologética, o bien se lamenta romántica y unilateralmente de la degradación del ser humano (Lukács 80).
Ahora bien, la antinomia entre dogmatismo e irracionalidad surge en este contexto de la oposición abstracta entre ser —“lo que es” u objeto— y pensamiento —“lo que debería ser” o sujeto—. En este sentido, el ideologismo o activismo irracionalista opone la actividad absolutamente libre del sujeto o Yo práctico a la realidad existente (Markovic 18).
Sin embargo, la unidad entre lo material y lo espiritual exige articular “lo que es” con “lo que debería ser”, la “prosa” con la “poesía” , reconociendo que la práctica y la voluntad no operan en abstracto, sino dentro de situaciones concretas y orientadas a objetivos determinados (Markovic 18). Esta perspectiva representa una crítica del antiguo utopismo ilustrado, al rechazar la oposición abstracta entre ser y deber-ser, la separación rígida entre ser y pensamiento (Magri 36). No se trata, entonces, de imponer ideales abstractos sobre la historia (Idem.), sino de construir un puente entre la realidad presente y el futuro, evitando tanto el romanticismo revolucionario como el determinismo mecánico.
Carlos Marx lo formula con claridad cuando sostiene que “la humanidad se impone inevitablemente sólo las tareas que es capaz de resolver”. En este sentido, “no basta con que el pensamiento acucie hacia su realización”: “es necesario que la realidad misma acucie hacia el pensamiento”. Dicho de otro modo, “el problema mismo sólo surge cuando las condiciones materiales para su solución están ya presentes o al menos en el curso de formación”: se trata, pues, de teorizar el momento de la iniciativa histórica sin precindir de las condiciones infraestructurales de donde nacen las tareas que deben ejecutarse (Texier 13). Esta concepción permite superar la clásica antinomia entre libertad y necesidad, al mostrar la interrelación ontológica entre ambos polos y el modo en que se articulan categorías como teleología y causalidad, subjetividad y objetividad, rechazando los esquemas del “o bien…, o bien” que han dominado los sistemas construidos por la filosofía tradicional (Lukács 4).
Según György Lukács, la especificidad del ser social reside precisamente en el hecho de que, a diferencia de la naturaleza —donde existe sólo causalidad—, con el ser social surge una articulación peculiar y única entre causalidad y teleología, entre determinismo y libertad. Desde esta perspectiva, la esfera social sólo puede ser correctamente conceptualizada si se toman en cuenta, simultáneamente, la acción creadora de la práctica humana, que formula e implementa proyectos, por un lado, y, por otro, la presencia de determinaciones causales, tanto las impuestas por la naturaleza externa e interna al ser humano como las repuestas por los resultados de la propia acción teleológica (Coutinho 128).
Así como no puede haber economía sin cultura y viceversa, no puede haber cantidad sin calidad ni calidad sin cantidad. Separar la calidad de la cantidad, la libertad de la necesidad, la ideología de la economía, constituye una contradicción teórica que escinde el “contenido” (económico social) de la “forma” (eticopolítica) de la dialéctica histórica, lo que conduce a desintegrar la unidad del proceso real de la historia, es decir, la unidad dialéctica de la infraestructura con las superestructuras (Texier 14).
De hecho, el enfoque dialéctico disuelve la oposición abstracta entre lo subjetivo y lo objetivo y destruye su unilateralidad. En otros términos, conjuga los discursos de la moralidad y la necesidad, unificando responsabilidad y causalidad. En este punto, el concepto de política como catarsis reviste una importancia central. En efecto, el momento catártico aparece como un momento privilegiado del paso de la causalidad a la teleología, de la necesidad a la libertad. No representa, de ningún modo, el pasaje grosso modo de un quantum a otro quantum, sino por el contrario, una transición de lo cuantitativo a lo cualitativo, un momento de salto, de transformación de la cantidad en calidad: tránsito, en suma, del momento económico al momento político (Plejánov 18; Coutinho 136), pasaje de lo objetivo a lo subjetivo que supone una ruptura de lo progresivo o cuantitativo.
Desde este punto de vista, la catarsis permite que el individuo se libere de su mera particularidad, de sus limitaciones singulares, y tome conciencia activa de su dimensión universal como parte integrante del género humano. Es el proceso mediante el cual un grupo social supera sus intereses económicos meramente corporativos o “egoístas-pasionales” y se eleva a la conciencia “ético-política”, a la condición de clase universal capaz de tornarse hegemónica (Coutinho 136).
Miguel Alejandro Pérez es maestro en Historia por la UNAM.