Por Pablo Hernández Jaime| Marzo 2025
Tras la muerte de Hegel en 1831 empezó a formarse una disputa entre dos corrientes herederas de su filosofía. Es aquí donde surgen los dos grupos a los que conocemos como hegelianos de izquierda y de derecha. Los primeros trataban de rescatar lo que consideraban el método de Hegel, mientras que los segundos defendían su sistema[1]. En términos muy pedestres (y con toda seguridad imprecisos) puede decirse que la diferencia entre el método y el sistema radica en que el primero nos remite a la filosofía de Hegel intentando prescindir de cierto teleologismo o predestinamiento, es decir, intentando abandonar la idea de que el desarrollo y evolución del Espíritu es algo de alguna manera preestablecido; el sistema, en cambio, no buscaría prescindir de estos elementos, sino reafirmarlos en torno a la idea de Dios[2]. La implicación política de cada una de estas posturas sería, por lo demás, que los hegelianos de izquierda buscarían transformar el orden social prusiano, mientras que los hegelianos de derecha fungirían como sus apologetas.
Podría decirse que los hegelianos de izquierda se encontraban en una búsqueda por abandonar los rastros de religiosidad que encontraban en la filosofía de su maestro, pues percibían que ahí era donde se ubicaba uno de los principales nodos de conflicto con los hegelianos de derecha. De aquí que autores como Bauer o Strauss se abocaran con tanto empeño a la crítica de la religión. En cierto modo, esta búsqueda constituía un intento de los jóvenes hegelianos por girar, o al menos aproximarse, al materialismo filosófico.
En este contexto se desarrollan los planteamientos de Feuerbach, Stirner y Marx, a quienes podemos ubicar dentro de la izquierda hegeliana. Los tres filósofos alemanes tenían la intención de dar concreción y sustento material a su pensamiento. Sin embargo, cada uno siguió un camino distinto.
Feuerbach, en obras como La esencia del cristianismo o Principios de la filosofía del futuro, publicadas en 1841 y 1843 respectivamente, intentó superar el idealismo hegeliano señalando que cualquier remanente de religiosidad en el pensamiento filosófico era sencillamente una concepción enajenada de la realidad, pues cualquier forma de conciencia era producto de la actividad humana y no al revés. Para Feuerbach, el problema con la filosofía de Hegel era que, en su sistema, éste dejaba la puerta abierta a la idea de Dios. En consecuencia y para superar lo que consideraba una concesión al idealismo, Feuerbach estableció que todo cuanto se consideraba verdadero para la esencia divina era, en cambio, verdadero para la esencia humana.
el verdadero sentido de la teología es la antropología […] entre los predicados del ser divino y del ser humano no hay diferencia, por consiguiente […] digo, tampoco hay diferencia entre el sujeto o ser divino y el sujeto o ser humano (Feuerbach, citado en Vasquez 1964, p. 17).
Pero el intento de Feuerbach por girar hacia el materialismo era problemático por varias razones. Una de estas razones es que tal giro quedaba incompleto. Feuerbach quería superar los remanentes de religiosidad en la filosofía hegeliana para sustentar su filosofía en algo concreto y no en lo que él consideraba una abstracción enajenada. Sin embargo, lo que hizo fue fundar su pensamiento en una concepción general y abstracta del ser humano. En palabras de Marx:
Feuerbach disuelve la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es un abstractum inherente al individuo singular. En su realidad, es el conjunto de las relaciones sociales. Feuerbach, que no entra en la crítica de esta esencia real, está obligado, por tanto: 1) a hacer abstracción del acontecer histórico […] y a presuponer un individuo humano abstracto –aislado– […] 2) por lo tanto, la esencia sólo puede ser captada como “género”, como universalidad interior, inexpresiva, que conecta naturalmente a muchos individuos (Marx, 2011, p. 116).
A juicio de Stirner, lo único que conseguía Feuerbach con su crítica a Hegel era sustituir la idea enajenada de Dios por la idea enajenada de ser humano, pero conservando todo su carácter teológico.
Ese Dios que es espíritu, Feuerbach lo llama “nuestra esencia”. ¿Podemos aceptar esta oposición entre “nuestra esencia” y nosotros, y admitir nuestra división en un yo esencial y un yo no esencial? ¿No somos así condenados de nuevo a vernos miserablemente desterrados de nosotros mismos? ¿Qué ganamos, pues, en metamorfosear nuestro divino exterior en un divino interior? […] Feuerbach se aferra como desesperado a todo el contenido del cristianismo, no para echarlo abajo, sino para apoderarse de él […] ¡El héroe no intenta escalar el cielo, sino atraerlo a él, forzarlo a hacerse terrestre! (Stirner, 1976, pp. 40–41).
En este punto, Marx y Stirner concuerdan en su crítica a Feuerbach: para ambos, la concepción feuerbachiana del ser humano es insuficiente porque no es concreta, sino general y abstracta. Sin embargo, la respuesta que cada uno da al problema es diferente e incluso diametralmente opuesta.
En su principal obra, El Único y su propiedad, publicada en 1844, Stirner confunde lo concreto con lo específico y, por tanto, busca el fundamento de su materialismo en los individuos. “La cuestión conceptual: ¿Qué es el hombre? se ha convertido en la pregunta personal: ¿Quién es el hombre?” (Stirner, 1976, p. 371). Para Stirner, el ser humano, la sociedad, la religión, las clases sociales, y todo cuanto excede los límites individuales es tachado de mera abstracción y fantasmagoría: “cualquier ser trascendente a los individuos concretos es un ser imaginario, sin consistencia propia. Para Stirner la única realidad es el individuo” (Vasquez, 1964, p. 37).
Lo divino mira a Dios, lo humano mira al hombre. Mi causa no es divina ni humana, no es ni lo verdadero, ni lo bueno, ni lo justo, ni lo libre, es lo mío, no es general, sino única, como yo soy único (Stirner, 1976, p. 15).
Yo soy el propietario de mi poder, y lo soy cuando me sé Único. […] Todo ser superior a Mí, sea Dios o sea el Hombre, se debilita ante el sentimiento de mi unicidad, y palidece al sol de esa conciencia (Stirner, 1976, p. 371).
En contraste con Stirner, Marx no confunde lo concreto con lo específico. Él sabe que necesita superar la concepción general y abstracta que tiene Feuerbach sobre el ser humano, pero también sabe que no puede reducir lo concreto a lo específico, lo social a los individuos. Esto último es muy importante porque la realidad social constituye una parte imprescindible de las determinaciones de las personas. Aspectos como la división del trabajo, las relaciones de propiedad, explotación y dominación, la cultura y el lenguaje, entre muchos otros, son todos factores que contribuyen a moldear el modo de vida de las personas. Si hacemos abstracción de todo lo social, si prescindimos de estos factores, lo único que lograremos será tener una concepción abstracta de los individuos, por más específicos que sean.
Stirner concibe las diferentes fases de la vida solamente como “autoinvenciones” del individuo, las cuales se reducen siempre, además, a una determinada relación de conciencia. […] Los cambios físicos y sociales que en los individuos se operan y que crean un cambio de conciencia no le interesan, por tanto, para nada. […] [y] como san Max hace caso omiso de la “vida” física y social del individuo […] se abstrae también, de un modo totalmente consecuente, de las épocas históricas, de la nacionalidad, la clase, etc… (Marx & Engels, 2014, p. 105).
Desde la perspectiva de Marx, entonces, no es posible encontrar el fundamento concreto del pensamiento y la sociedad en los individuos aislados. Estos individuos, despojados de sus determinaciones sociales, se vuelven también una abstracción. Para Marx, el fundamento concreto de la realidad social debe buscarse en el conjunto de las condiciones de vida de las personas, es decir, en el conjunto de actividades, circunstancias y relaciones sociales, económicas, políticas y culturales (tanto generales como particulares) que configuran el modo de vida de las personas reales.
En este punto es importante tener cuidado porque es cierto que Marx y Engels enfatizan la centralidad de las prácticas, relaciones y condiciones técnicas de la producción. Sin embargo, no debemos creer que para Marx lo concreto es sinónimo de lo económico. Una conclusión así nos llevaría a cometer un error similar al de Stirner, pues comenzaríamos a pensar lo económico al margen de otros factores, es decir, de forma abstracta.
Según la concepción materialista de la historia, el factor que en última instancia determina la historia es la producción y la reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto. Si alguien lo tergiversa diciendo que el factor económico es el único determinante, convertirá aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda (Engels, 1974a).
En cierto modo, habría que decir que la conclusión de Marx sobre el problema de dónde hallar el fundamento concreto del pensamiento y la sociedad es que tal fundamento no puede ser hallado a priori, es decir, no puede ser encontrado partiendo solo del pensamiento. No hay una solución mágica, una fórmula que, al invocarla, nos permita afirmar que ya hemos fundado nuestros conocimientos en algo concreto. Lo concreto no es algo que pueda pensarse por anticipado; es, en cambio, el resultado de estudiar científicamente la realidad. Así, el intento de Marx por encontrar el fundamento concreto de la realidad social es toda su crítica de la economía política.
Este último punto es muy importante, porque el llamado materialismo histórico o concepción materialista de la historia, tal cual es presentada en La ideología alemana (Marx & Engels, 2014), en el Anti-Dühring (Engels, 1968), o en Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana (Engels, 1974b),no es ya el fundamento concreto del pensamiento o la ciencia. Tal concepción es, en cambio y como Marx mismo lo señaló en el Prólogo a su Contribución a la crítica de la economía política, una guía, un “hilo conductor” para estudiar científicamente la realidad, pero no es ya el conocimiento concreto. Así, con esta forma de resolver la cuestión, Marx coloca al quehacer científico en el centro de su pensamiento, condición que se verá reflejada también en su forma de entender la política revolucionaria. Para Marx, la labor de los comunistas no consiste fundamentalmente en definir códigos morales o en imaginar utopías, sino en estudiar científicamente la realizad y, simultáneamente, divulgar estos conocimientos para crear conciencia y promover la organización activa de los trabajadores para la defensa y promoción de sus intereses.
Pablo Hernández Jaime es doctor en Ciencias Sociales por El Colegio de México e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.
Notas
[1] Una de las fuentes clásicas donde se puede encontrar esta distinción entre método y sistema es el libro Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana (Engels, 1974b). También se puede hallar un análisis más detallado en torno a este problema en el libro de Lukács (1978) Ontology of social being. 1. Hegel. Hegel’s false and his genuine ontology.
[2] Hoy día se considera al menos debatible la idea de que la filosofía de Hegel planteara, efectivamente, un teleologísmo, al menos en el sentido de un “predestinamiento” (Pérez Soto, 2008). Tal discusión, sin embargo, cae fuera de los límites de este breve artículo. En todo caso, para el análisis que nos ocupa, la concepción prevalente sobre la filosofía de Hegel, y por lo tanto la manera en que Feuerbach, Stirner y Marx reaccionan en relación con ella, está atravesada por la noción de un teleologísmo hegeliano. Señalo esto porque la mención de la filosofía de Hegel como sistema y método se hace, fundamentalmente, con fines contextuales y no de validación.
Referencias
Engels, F. (1968). Anti-Dühring. la suversión de la ciencia por el señor Eugen Dühring (M. Sacristán (ed.)). Grijalbo.
Engels, F. (1974a). Engels a Joseph Bloch. In C. Marx y F. Engels: Obras Escogidas (pp. 717–719). Progreso.
Engels, F. (1974b). Ludwig Feuerbach y el Fin de la Filosofía Clásica Alemana. In C. Marx y F. Engels: Obras Escogidas (pp. 614–653). Editorial Progreso.
Lukács, G. (1978). The Ontology of Social Being. 1. Hegel. Hegel’s False and his Genuine Ontology (D. Fernbach (ed.); Vol. 1). Merlin Press.
Marx, K. (2011). Tesis sobre Feuerbach (1845). In El materialismo de Marx. Discurso crítico y revolución (pp. 109–121). Itaca.
Marx, K., & Engels, F. (2014). La Ideología Alemana. Akal.
Pérez Soto, C. (2008). Desde Hegel: para una crítica radical de las ciencias sociales. Ítaca.
Stirner, M. (1976). El único y su propiedad. Pedro González Blanco-Juan Pablos Editor.
Vasquez, E. (1964). Prólogo. In Ludwig Feuerbach. Textos escogidos. Universidad Central de Venezuela.