Por Miguel Alejandro Pérez | Marzo 2025
I. Introducción: determinismo y voluntad
Si, como a veces se argumenta, las concepciones materialistas son incompatibles con el concepto de libertad, entonces el marxismo, como teoría materialista, parece excluir cualquier iniciativa independiente por parte de los individuos. Desde este punto de vista, la concepción materialista de la voluntad del ser humano no concuerda con la acción en la actividad práctica. Así, el materialismo marxista implicaría una inclinación inevitable hacia el quietismo que conduce al fatalismo, porque al comparar el desarrollo histórico con un proceso natural inexorable, admite que los individuos no pueden ser considerados personalmente responsables de tal proceso: desde un punto de vista histórico, los individuos son, en su acción social, productos de su situación. En resumen, cada uno «hace sólo lo que puede» y «sólo puede hacer lo que justamente hace» (Gorz 9), ni más ni menos. Sin embargo, la perspectiva del materialismo marxista parece conjugar más bien el lenguaje del determinismo y el lenguaje de la voluntad de una manera tal que hace coexistir la causalidad y la responsabilidad, es decir, los discursos de la necesidad y la moral.
Aquí propongo hacer una mirada retrospectiva al marxismo como teoría materialista de la acción, recurriendo principalmente a las ideas tanto de los fundadores de esta concepción materialista como de teóricos pertenecientes al canon marxista (como Plejánov, Labriola, Lenin o Trotsky), aunque también considera algunos planteamientos de autores como Lukács y Gramsci, además de exégetas posteriores.
Los dos incisos siguientes se centrarán, respectivamente, en el surgimiento del marxismo como una teoría activista (II) que propone la transformación práctica del mundo para acabar con la opresión (III). Los incisos cuarto y quinto abordarán dos disyuntivas complementarias: el cuarto examina la dicotomía entre lo que se quiere y lo que se puede, derivada de una expresión popular; el quinto explora la antinomia entre el dogmatismo y la irracionalidad, considerando el aparente dilema entre activismo irracionalista o idealismo, por un lado, y fatalismo histórico o determinismo económico, por otro. La sección final presentará una conclusión tentativa sobre el marxismo como una forma de activismo epistemológico.
II. Marxismo y acción: las tesis sobre Feuerbach
Si el marxismo surge como una teoría o concepción materialista que, desde el principio, se constituye como una filosofía de la acción, en contraste, como observa Marx, tanto con «todo el materialismo anterior», que había adoptado una actitud teórica hacia la realidad considerándola sólo como un «objeto», como también con el idealismo dialéctico, que había «desarrollado el lado activo» de las «cosas» «sólo de un modo abstracto», (5, 6) parece, sin embargo, enfrentar un dilema fundamental.
En efecto, dado que el «(…) el reconocimiento de la identidad del ser y del pensar sólo es posible en el idealismo», como observa Plejánov (II: 364), el materialismo rechaza la identidad del ser y del pensamiento. Más bien, acepta la correspondencia o unidad de lo subjetivo y lo objetivo, pero al mismo tiempo advierte que la unidad entre conciencia y existencia se desarrolla sobre la base de la primacía del ser. El materialismo «prioriza el ser al pensar» (Trotsky 77). De aquí surge, según Magri, el problema fundamental para el marxismo: «¿Cómo (…) afirmar la primacía del ser sobre el pensamiento sin caer en el objetivismo?»[1]
De hecho, el defecto fundamental del materialismo premarxista era que concebía la realidad «en forma de contemplación», pero no como «práctica» (Marx y Engels 5: 6). Plejánov argumenta a este respecto que los materialistas franceses del siglo XVIII argumentaban que no había «principios innatos» y que «todas las funciones psíquicas del hombre» eran «sensaciones transformadas» (I: 489). A partir de esto, concluyeron que el ser humano, con todas sus opiniones, nociones, concepciones, sentimientos, etc., era el resultado de la influencia de su entorno social. Desde su punto de vista, el ser humano era lo que su entorno (principalmente la sociedad, pero también la naturaleza) hacía de él. De la misma manera, suponían que la humanidad en su desarrollo histórico estaba determinada por el desarrollo del medio social, por la «historia de las relaciones sociales» (Plejánov I: 493).
Sin embargo, si el mundo espiritual de los seres humanos era el resultado de su entorno, es decir, si las relaciones sociales eran la causa y los seres humanos, o la humanidad, el efecto, surgía entonces el problema de explicar la historia de las relaciones sociales, o la historia de los cambios o modificaciones del entorno social. Ante esta cuestión, los materialistas franceses contradijeron su tesis inicial. En términos generales, sostenían que el mundo (el desarrollo social) estaba gobernado por las opiniones e ideas de los seres humanos. Así, llegaron a una contradicción fundamental: por un lado, afirmaban que el ser humano, con todas sus opiniones, era el producto de su entorno; por otro lado, sostenían que el medio social, con todas sus cualidades, era el producto de las opiniones. Con respecto a esta contradicción radical, señala Plejánov, se podría decir «lo que Kant dijo de sus antinomias», a saber, que la «tesis es tan correcta como la antítesis» (I: 495).
Los materialistas franceses, señala Plejánov, fueron incapaces de resolver este dilema. En el mejor de los casos, adoptaron «el punto de vista de la interacción«: concluyeron que el entorno social determinaba las opiniones de los hombres y que los hombres, a su vez, condicionaban e influían en su entorno social (I: 496). De esta manera, pensaron que habían resuelto el problema. Sin embargo, “el punto de vista de la interacción”, por muy razonable que parezca, no resuelve el problema. En cuanto a la contradicción fundamental de los materialistas franceses, este punto de vista no explica el origen de las fuerzas que interactúan ni el factor histórico que produce ambas fuerzas, es decir, el medio social y las opiniones humanas (Plejánov I: 500). Por supuesto, cada aspecto de la vida social influye en los demás y, a su vez, es influenciado por todos los demás. Es cierto, pues, que todos los aspectos de la vida social interactúan entre sí (Plejánov I: 496). Pero reconocer esta interacción indiscutible no ayuda a ubicar o identificar el factor que, en este caso, determina tanto el desarrollo del entorno social como el desarrollo de las opiniones.
Ahora bien, la tesis materialista de que el ser humano es el producto de sus circunstancias (entorno o relaciones sociales) establece desde luego la exigencia progresiva de transformar, en primer lugar, el entorno social. Desde esta perspectiva, la virtud humana depende de la disposición equitativa de las relaciones sociales razonables. Sin embargo, la transformación efectiva del entorno social, esto es, la «reforma del medio ambiente», requiere a su vez de «reformadores». «Pero, ¿de dónde surgirán si, para convertirse en reformadores, primero deben ser reformados por el medio ambiente?», como observa acertadamente Rodolfo Mondolfo (102). Marx se refiere a la misma cuestión cuando escribe que «el educador debe ser educado él mismo» (5, 7).
Se produce así un círculo vicioso: la transformación del ser humano presupone la transformación del entorno social, mientras que la «reforma» o transformación prática de este último requiere «reformadores», individuos previamente reformados. Los materialistas franceses resolvieron este callejón sin salida con la ayuda de artilugios utópicos o racionalistas. Holbach, por ejemplo, introdujo la figura de un «príncipe benévolo imaginario» que, apareciendo como un deus ex machina, resuelve la contradicción desde arriba (Plejánov I: 499). Helvétius, por otro lado, esperaba moldear una humanidad perfecta a través de una legislación perfecta. Esto demuestra la exactitud del juicio de Marx sobre el materialismo contemplativo. En efecto, este tipo de materialismo conduce inevitablemente a la división de la sociedad en dos partes (5, 7), ya que imagina un grupo de personalidades «sabias» y «virtuosas» —príncipes ilustrados o legisladores sagaces— que se colocan por encima de la sociedad misma.
Sin embargo, estas utopías reformistas, ilustradas o racionalistas ofrecen una solución artificial a la contradicción fundamental de los materialistas franceses, a saber, la transformación del ser humano presupone la transformación de su entorno social; la transformación del entorno social presupone, a su vez, a los «transformadores». Según Mondolfo, Spinoza expresa el mismo problema histórico con el ejemplo de la tecnología: «Para forjar hierro se necesita un martillo, y para tener un martillo hay que fabricarlo, para lo cual se necesitan otros martillos y herramientas, y así hasta el infinito; por lo tanto, alguien podría tratar de demostrar que los humanos no tienen ninguna posibilidad de forjar hierro» (102). El materialismo marxista encuentra una solución plausible a este dilema fundamental en la acción práctica.
Marx señala que «todos los misterios que llevan la teoría al misticismo encuentran su solución racional en la práctica humana», y que «la cuestión de si la verdad objetiva puede atribuirse al pensamiento humano no es una cuestión de teoría, sino una cuestión práctica» (5: 6-8). En este sentido, sólo la práctica revolucionaria puede determinar la realidad o irrealidad de un problema teórico.
En su tercera tesis sobre Feuerbach, Marx explica que la transformación del entorno social coincide con la transformación de la actividad humana en el momento de revolucionar la práctica (5: 7). En resumen, sólo el activismo revolucionario resuelve la contradicción fundamental del materialismo francés, que es teóricamente insoluble. En la lucha (acción) por cambiar sus circunstancias, por transformar su entorno circundante, los seres humanos se transforman a sí mismos y adquieren una conciencia revolucionaria. Para actuar sobre la realidad, es necesario comprenderla; pero nada se entiende verdaderamente ni se comprende sin acción. Es decir, la realidad no puede ser verdaderamente comprendida sin actuar sobre ella, sin transformarla.
La acción establece la inseparabilidad de ciencia y potencia. A partir de esto, el activismo materialista representa la síntesis del pensamiento y la acción, la unidad del hacer y el conocer, del vivir y del interpretar, del transformar y del comprender. Así, el materialismo marxista no afirma una concepción contemplativa, pasiva, mecanicista o estática, sino una filosofía activista. El marxismo es, ante todo, activismo: desde este punto de vista, «the proof of the pudding is in the eating«.
En consecuencia, la conocida undécima tesis sobre Feuerbach resume el rasgo esencial del marxismo. De aquí se deduce que el materialismo marxista considera la historia como acción, como actividad práctica. «No se conoce y no se comprende sino haciendo» —reconoce Marx, citando a Vico— (Mondolfo 10), lo que significa que el ser humano no puede cambiar las condiciones externas sin cambiarse a sí mismo, y a la inversa, no puede cambiarse a sí mismo sin alterar sus propias condiciones de vida (modificando su entorno). En palabras de Mondolfo, se trata de una «subversión de la praxis»: «una praxis que subvierte o renueva el entorno al mismo tiempo que se subvierte o se renueva a sí misma» (13). Así, la acción representa la perspectiva del materialismo marxista como filosofía activista, voluntarista y dinámica que propone la transformación práctica del mundo para acabar con la opresión y la explotación, aspecto que se analiza a continuación.
III. Marxismo y revolución: «erradicar la opresión de una vez por todas»
Marx reconoció tempranamente el mérito de la crítica de Feuerbach a la religión, pero en 1843 ya exigía que esta crítica del cielo se transformara en una «crítica de la tierra». La crítica religiosa o teológica, insistía, debe convertirse en crítica política, porque si el secreto de la «sagrada familia» reside en la «familia terrenal», entonces ésta debe ser «teóricamente criticada y prácticamente derrocada» (5, 7). Marx reconoció que la crítica de Feuerbach a la religión contenía, en forma germinal, la crítica del «valle de lágrimas» santificado por la propia religión (3: 176). En consecuencia, Marx argumentó que la tarea de la historia, «una vez que el más allá de la verdad ha desaparecido, es establecer el más acá”, la verdad de este mundo (3: 176): solo entonces la crítica religiosa o del cielo «puede convertirse en… una crítica del derecho», una crítica de la tierra.
Esto significa que Marx reconoció dos momentos (vale la pena aclarar que no son sucesivos sino simultáneos, ya que, como se mencionó anteriormente, Marx aceptó que «no se conoce y no se comprende sino haciendo»): primero, la necesidad indispensable de comprender la autocontradicción del fundamento terrenal del mundo religioso, es decir, comprender la contradicción consigo mismo del mundo real, esto es, de la base terrenal del mundo imaginado. En segundo lugar (y mucho más importante para él), la necesidad de revolucionarla en la práctica eliminando la contradicción, es decir, de subvertir prácticamente el fundamento terrenal o mundano no sólo de la alienación religiosa, sino de las diversas formas de enajenación (5, 7).
El afán de subvertir prácticamente el mundo distingue al marxismo de otras filosofías. De hecho, Marx proclama la abolición o la negación de la filosofía, pero para el marxismo, la «abolición» no significa principalmente la abolición teórica, sino más bien la abolición práctica, la realización efectiva de la filosofía: «no se puede reemplazar a la filosofía sin hacerla realidad» (3: 181). Por esta razón, el destino de la filosofía en el mundo capitalista depende de una clase social: el proletariado.
En opinión de Marx, la filosofía no puede realizarse sin la abolición del proletariado, y el proletariado no puede abolirse a sí mismo sin la realización de la filosofía (3: 187). En suma, Marx entiende que la filosofía representa el complemento ideal del mundo real, pero no ignora que negar a la filosofía como tal complemento implica negar un mundo que requiere tal complemento ideal. En otras palabras, superar la felicidad ilusoria requiere alcanzar la verdadera felicidad (3:176). Si el mundo se divide en un mundo imaginario y un mundo real, explica Marx, si el fundamento mundano se separa de sí mismo y se fija en un reino independiente —en las nubes— esto se debe a la autocontradicción y contradicción consigo mismo de este fundamento terrenal (5:7). Por lo tanto, la negación de la filosofía exige su realización, y su realización consiste en la subversión práctica» del fundamento mundano de la filosofía. De esta manera, la filosofía es eliminada, negada y abolida en la práctica, en el mundo real.
Por lo tanto, la realización de la filosofía presupone la necesidad de revolucionar prácticamente el mundo real eliminando su autocontradicción, su contradicción consigo mismo. La subversión práctica a la que se refiere Marx es la piedra angular del marxismo y asume un carácter radical en oposición a las antiguas revoluciones parciales. Cabe subrayar que desde la perspectiva marxista, el término «radical» significa “atacar el problema por la raíz» (3: 182), mientras que una revolución parcial representa una «revolución meramente política», no-radical, en el sentido de que «deja en pie los pilares del edificio [social]». (3: 184). Así, se hace evidente que la realización de la filosofía requiere de una práctica revolucionaria que ataque el problema por la raíz, removiendo los fundamentos mismos de la estructura social.
Según Marx, la revolución radical que implica la realización de la filosofía como complemento ideal de un mundo contradictorio en sí mismo corresponde a la clase obrera. En consecuencia, la revolución radical representa la tarea histórica del proletariado, ya que la clase proletaria constituye una clase social con «cadenas radicales», en virtud de que «no puede emanciparse sin emanciparse en todas las demás esferas de la sociedad y, por lo tanto, emanciparlas a todas ellas» (Marx y Engels 3: 186). Por esta razón, Marx escribe que, cuando el proletariado proclama «la disolución del orden mundial hasta ahora existente», simplemente «declara el secreto de su propia existencia, porque es de hecho la disolución de ese orden universal» (3: 187).
De este modo, el proletariado sólo triunfa, declara Marx, destruyéndose a sí mismo y a su contrario, condición que explica la peculiaridad de que, al triunfar, no se convierte en modo alguno en el lado absoluto de la sociedad. Por el contrario, la actividad revolucionaria, la revolución radical del proletariado, difiere de la revolución parcial «meramente política» de una parcialidad social como la burguesía, una clase social que, a diferencia del proletariado, cuando triunfa, se transforma de hecho en el lado absoluto de la sociedad.
La revolución de una parcialidad social, explica Marx, lleva a cabo la emancipación general de la sociedad, a partir de su situación particular. Así, la clase revolucionaria del momento provoca «un momento de entusiasmo en sí misma y en las masas, un momento en el que confraterniza y se funde con la sociedad en general, se confunde con ella y es percibida y reconocida como su representante general» (Marx y Engels 3: 184). Sin embargo, para que una clase represente la totalidad de la sociedad, para que la revolución de un pueblo y la emancipación de una clase particular en la sociedad civil coincidan, esta clase particular debe cumplir el requisito indispensable de actuar en nombre de los derechos generales de la sociedad (Marx y Engels 3: 185). Sólo entonces puede reclamar para sí misma y establecer su dominio general.
A través de este mecanismo, las parcialidades sociales presentan su revolución parcial no como la revolución de una clase particular, sino como la de todo el pueblo; su programa, no como el programa de una particularidad social, sino como el de toda la nación. Este mismo procedimiento les permite negarse a sí mismas como clase y fundirse con las diversas revoluciones nacionales como si ellas mismas, las burguesías nacionales, se hubieran convertido ya en la totalidad del movimiento y se hubieran disuelto en él. Por esta razón, los ideólogos de las diferentes revoluciones burguesas —como la francesa, la inglesa, la mexicana, etc.— procedieron ignorando la connotación de clase de sus respectivos movimientos.
La revolución radical del proletariado mantiene una diferencia cualitativa con respecto a las revoluciones anteriores, o revoluciones parciales. El interés de la clase obrera no reside en asegurar su posición sometiendo a toda la sociedad a sus propias condiciones, ya que, según Marx, los proletarios forman el estrato más bajo de la sociedad actual y no tienen nada que asegurarse a sí mismos. Por lo tanto, el movimiento proletario no puede levantarse, enderezarse, sin hacer saltar por los aires toda la superestructura de las capas que forman la sociedad oficial (Marx y Engels 3: 186).
En resumen, la revolución de la clase proletaria no tiene como objetivo reemplazar el sistema capitalista de opresión y explotación por un nuevo sistema de opresión y explotación humanas. Más bien, la revolución radical del proletariado pone fin a todas las formas de opresión y de explotación de una vez y para siempre. Así, el rasgo distintivo del marxismo radica en proclamar la necesidad de subvertir prácticamente el mundo a través de una revolución radical dirigida por una clase social que no busque reemplazar una forma de opresión y de explotación por otra, sino que tenga como objetivo erradicar la opresión y la explotación de una vez por todas.
IV. Lo que podemos y lo que queremos: «Donde hay voluntad, hay un camino»
«Donde hay voluntad, hay un camino», dice un conocido dicho popular. Sin embargo, como en muchos otros casos, la sabiduría popular expresa aquí solo una verdad parcial. Incluso la experiencia común reconoce que un axioma llevado a su extremo se convierte finalmente en su opuesto, una dialéctica reconocida por los mismos proverbios, como se ve en la máxima latina summum jus, summa injuria (Plejánov II: 123).[2]
La susodicha expresión de sabiduría popular revela, en efecto, una debilidad que la convierte en una espada de doble filo cuando se trata de aplicarla en la práctica. Puede o bien proporcionar un impulso saludable de energía a un espíritu algo apático, o bien fomentar la búsqueda de metas inalcanzables, lo que hace que el entusiasmo y la energía iniciales terminen en frustración. Esta frustración, a su vez, puede producir un estado permanente de pesimismo e impotencia, donde por mucho que uno se esfuerce, su deseo, su meta, su sueño más querido, nunca toman forma, nunca se materializan, estrellándose como olas impotentes contra la roca inflexible de una realidad aparentemente invencible. En tales casos, la fuerza de voluntad personal, la iniciativa individual, la actividad consciente y la energía práctica de los individuos parecen chocar con una necesidad que las restringe y limita, rompiéndolas finalmente en mil pedazos y dejando tras de sí la más amarga desilusión.
Sin embargo, esta concepción de la libertad no hace más que oponer la voluntad a una determinada realidad objetiva, estableciendo un abismo insalvable entre el sujeto que quiere pero no puede, por un lado, y el objeto obstinado que resiste los embates de una voluntad igualmente necia, por el otro. Aquí, el sujeto voluntarioso enfrenta sus deseos contra la realidad en lugar de encontrar un puente para conectar los dos polos, sin descubrir una manera de alinear sus ideales con la realidad misma (Plejánov II: 290).
Desde esta perspectiva, libertad y necesidad aparecen como conceptos mutuamente excluyentes: lo que es libertad no es necesidad, y viceversa, lo que es necesidad no es libertad. Sobre este punto, explica el marxista ruso Plejánov, los materialistas franceses del siglo XVIII sostenían una perspectiva «metafísica» (II: 123), cayendo en la contradicción irreductible de afirmar, por un lado, que los individuos están determinados por su entorno social, mientras que también afirman, por el otro, que este entorno social es a su vez moldeado por los seres humanos, sus opiniones y sus ideales (I: 493-494).
En última instancia, los materialistas franceses del siglo XVIII concibieron la figura del príncipe virtuoso, del gobernante moral esclarecido, del político ilustrado que, trascendiendo la contradicción entre la libertad humana y la rígida necesidad impuesta por el medio social, podía reformar un orden social inmutable a través de sus propias acciones, un verdadero deus ex machina (Plejánov I: 499). Así, estos materialistas suscribían una teoría de la historia que no era materialista en absoluto, una teoría que, en términos generales, sugería que la historia fue moldeada por los designios, intenciones y ambiciones de grandes personalidades, de héroes eximios, intelectuales o políticos egregios. Así, el proceso histórico quedó reducido a un desordenado juego de azar, a una serie infinita y caótica, a una secuencia interminable de pasiones individuales e intenciones contradictorias (Plejánov II: 126). Aquí, la libertad estaba separada de la necesidad.
En contraste con las ideas históricas de los materialistas franceses, uno de los descubrimientos filosóficos clave del idealismo dialéctico alemán residía precisamente en su comprensión de la relación entre libertad y necesidad. Esto representó un avance con respecto a las ideas de los materialistas franceses del siglo XVIII. El idealismo alemán estableció la identidad entre la libertad y la necesidad, descubriendo la relación dialéctica entre ambas. Según Plejánov, los idealistas alemanes reconocían que el desarrollo de la historia podía aparecer como una lucha interminable de pasiones e intenciones individuales, pero también discernían la existencia de la necesidad «donde, a primera vista, no se revela más que el juego desordenado del azar» (II: 126). En este orden de ideas, Schelling concluyó que las acciones conscientes humanas —la libertad— se convierten en necesidad, así como la necesidad se convierte en libertad (II: 127). Según Plejánov, Hegel compartía la perspectiva de Schelling.
A grandes rasgos, la dicotomía entre lo que se quiere y lo que se puede se refiere a la relación entre necesidad y libertad. En este sentido, parece evidente que los seres humanos, más que ser responsables del proceso histórico, son a menudo sus víctimas inconscientes. Esto sugiere que los individuos no somos, como a menudo nos gusta creer, los arquitectos de nuestro propio destino, al menos no en la medida en que sugieren los lugares comunes. Desde este punto de vista, la expresión «donde hay voluntad, hay un camino» sólo sería verdadera si la libertad se identifica con la necesidad, si lo que «queremos» no se opone abstractamente a lo que «podemos», es decir, si podemos reconocer nuestros propios fines en la finalidad objetiva del proceso en curso.
Sin embargo, si desde la perspectiva del materialismo marxista, el problema de la acción no puede resolverse sin profundizar las relaciones entre el ser humano y el mundo (Garaudy 24-25), conciliando la libertad con la necesidad, se plantea una pregunta fundamental: ¿cómo entonces nace el movimiento histórico sobre la base de una libertad que se identifica con la necesidad y que no representa sino «la necesidad que se ha convertido en conciencia» (Plejánov II: 285)?
Marx afirma, en efecto, que: «De este modo, la humanidad se impone inevitablemente sólo las tareas que es capaz de resolver, ya que un examen más detenido mostrará siempre que el problema mismo sólo surge cuando las condiciones materiales para su solución están ya presentes o al menos en el curso de formación» (29: 263). Desde esta perspectiva, parece evidente que «no basta con que el pensamiento acucie hacia su realización», sino que «es necesario que la misma realidad acucie hacia el pensamiento» (Marx y Engels 3: 183).
En suma, la tesis de que la libre acción no es más que «la expresión consciente y libre de la necesidad» (Plejánov II: 291) establece para las concepciones materialistas una disyuntiva aparentemente irreductible entre activismo irracionalista (o aventurerismo) y determinismo económico (u oportunismo), que se examina a continuación.
V. La antinomia materialista entre dogmatismo e irracionalidad
A primera vista, la posibilidad de actuar sólo puede plantearse en absoluta oposición al mundo real. Desde esta perspectiva, la transformación de la realidad mundana aparece como una especie de quijotismo heroico o como una lucha agónica contra «molinos de viento», contra un mundo flagrantemente odioso e injusto. De esto se deduce que los únicos capaces de actuar son los «idealistas», es decir, aquellos espíritus elevados que se niegan a poner los pies en la tierra y que persiguen sublimes ideales éticos, fines ideales como la Verdad y la Justicia (Labriola 97).
Y a la inversa, aquellos que no sólo no actuan, sino que ni siquiera pueden concebir o permitirse la posibilidad de actuar, son precisamente los materialistas. Estos últimos son entendidos en su sentido más popular, es decir, como individuos groseros que ignoran por completo las necesidades espirituales de los seres humanos (Plejánov II: 134). Según este punto de vista, los materialistas consideran que los seres humanos están compuestos de una sola sustancia: el cuerpo, olvidando así el alma o el espíritu. Esta premisa supuestamente los lleva a la convicción de que los seres humanos son siempre y exclusivamente movidos solo por apetitos físicos puramente egoístas como dormir, comer, etc. (Plejánov II: 253). En conclusión, el espíritu es noble, elevado, excelente; la materia, en cambio, es grosera, vil, sucia y vulgar (Labriola 97).
Pero al reconocer que la materia es lo primero y que las operaciones del espíritu son consecuencias necesarias del movimiento de la materia, se cree que los materialistas no sólo ignoran por completo las «necesidades espirituales» de los seres humanos (Plejánov II: 135), sino que también se adhieren a un principio que los obliga a una reconciliación estoica con la realidad, impulsándolos irresistiblemente a plantar sus pies firmemente en la tierra y negar el valor de un ideal aparentemente tan crucial como la «pasión por la verdad y la justicia». Por esta razón, el rechazo de la concepción materialista del mundo se presenta como una condición sine qua non para desarrollar tanto la capacidad de soñar e imaginar un mundo diferente, como la voluntad de luchar por su realización práctica. Tales reflexiones, como observa Labriola, han perpetuado el prejuicio contra el nombre de «materialismo» (98), a saber, que cualquier concepción de una naturaleza materialista implica necesariamente una inclinación hacia el quietismo o el fatalismo histórico.
Así, la cuestión de la acción aparece, desde el punto de vista de una teoría materialista, como un dilema aparentemente irreductible entre el «activismo irracionalista» o el «ideologismo», por un lado, y el fatalismo histórico o el determinismo económico, por el otro. Sin embargo, este enfoque escinde la «verdad» y la «historia», el «ser» y el «pensamiento» (Magri «Problems of the Marxist Theory of the Revolutionary Party» 97) desintegrando precisamente la unidad del proceso orgánico de la historia, y en última instancia conduce a dos extremos antitéticos igualmente erróneos: o al «relativismo historicista» que exalta el aspecto voluntarista e individual y conduce al aventurerismo político, o al falso racionalismo del determinismo o que sobreestima las causas mecánicas, conduciendo al oportunismo político y a la subordinación. Dicho esto, la antinomia entre dogmatismo e irracionalidad parece surgir más ampliamente de la antítesis entre sujeto y objeto o, asimismo, de la oposición abstracta entre ser y pensamiento (Magri «Problemas de la teoría marxista del partido revolucionario», 98).
Según Lenin, el idealismo trascendental de Kant postulaba un dualismo entre la naturaleza y la humanidad (Lenin Collected Works 38: 91). Plejánov sostiene que, según Kant, el mundo exterior («ser» u «objeto») recibe sus leyes de la Razón (pensamiento o sujeto), y no al revés (III: 125). Sin embargo, Hegel habría criticado profundamente el dualismo de Kant. En consecuencia, la filosofía de Hegel estableció la idea de la unidad de lo material y lo espiritual, «de su acción recíproca, de su desarrollo interdependiente» (Garaudy 21). Desde esta perspectiva, «el pensamiento es precisamente el ser» (Plejánov III: 125): en otras palabras, el yo se eleva al espíritu absoluto y se identifica con la totalidad del ser (Garaudy 22). Sin embargo, es precisamente de esta reconciliación de la antítesis entre espíritu y materia que surge la tendencia de Hegel a la reconciliación estoica con la realidad —o actualidad— y el estancamiento de la filosofía hegeliana en el presente (Lukács 188).
Pero la absolutización del presente, como expresión de la «autorrealización del espíritu» (Lukács 188), pronto provocó diversos intentos de trascender el carácter contemplativo de la filosofía hegeliana. En general, estos intentos apuntaban a hacer «práctica la dialéctica» (Lukács 185). En efecto, la transición de la teoría filosófica a la práctica surgió inicialmente de una gran fe en el poder práctico de las ideas (McLellan 8). Heinrich Heine, por ejemplo, estaba convencido de que el pensamiento precedía a la acción como el relámpago precede al trueno (McLellan 8). Muchos otros compartían el punto de vista de Heine, señalando que Juan el Bautista había precedido a Cristo; y que el cristianismo, la Reforma y la Revolución Francesa habían sido teorías antes de convertirse en acciones (McLellan 9). Conclusión: la teoría precedió a la acción.
Ahora bien, según Lukács, la tendencia hacia «lo práctico» en filosofía se remonta a Fichte, para quien el pensamiento se convierte de hecho en «acción» (Lukács 185). Fichte creía que el «yo» estaba diferenciado y dividido en un «yo» teórico, que finalmente se mostraba «limitado y condicionado» por el «no-yo» —el objeto— y un «yo» absoluto y práctico que, a través de su actividad, superaba todos los límites establecidos, creando así un mundo ideal e infinito (Markovic 18).3 La razón práctica, por lo tanto, era superior a la razón teórica. Sin embargo, Fichte terminó estableciendo un contraste marcadamente romántico entre «lo que es» y «lo que debería ser» (Lifshitz 16), es decir, entre «sujeto» y «objeto». Su filosofía oponía la voluntad en acción a la realidad presente.
En una línea similar a Fichte, August von Cieszkowski —miembro de los jóvenes hegelianos— buscó desarrollar un tipo de filosofía de la acción que trascendiera el carácter contemplativo de la filosofía hegeliana. Lo hizo en Prolegomena zur Historiosophie de 1838. Para Cieszkowski, la principal deficiencia de la filosofía de Hegel era que sólo podía explicar la historia post factum, sólo podía explicar lo que ya había sucedido o lo que estaba sucediendo actualmente, pero no podía proyectarse en un ordenamiento consciente del futuro (McLellan 10). Por esta razón, Cieszkowski desarrolló una filosofía que ofrecía la posibilidad de la acción práctica. El agente principal de su filosofía de la acción era la «voluntad», entendida como una síntesis de pensamiento y acción que haría posible en adelante una historia de actos más que de meros hechos (McLellan 10).
Con su filosofía de la acción, Cieszkowski también pretendía «hacer práctica la dialéctica». Sin embargo, al igual que Fichte, terminó oponiendo la actividad absolutamente libre del sujeto a la realidad presente. Lo que Hegel, por el contrario, había formulado era la idea cardinal de la unidad de lo material y lo espiritual. Desde esta perspectiva, la práctica, la voluntad y la actividad aparecen siempre ligadas a situaciones concretas y siempre apuntan a la resolución de tareas concretas (Markovic 18). De aquí surge precisamente el intento de combinar «lo que es» y «lo que debería ser», «la prosa» y la «poesía» (Lifshitz 18). Se trata de un esfuerzo franco por abandonar por completo la oposición abstracta entre sujeto y objeto, por rechazar, en definitiva, el romanticismo revolucionario. Según Lifshitz, el joven Marx expresa esta perspectiva cuando señala que su intención es «buscar la idea en lo real mismo» (18). Sobre esta base, desarrolla una crítica implacable del utopismo ilustrado (Magri «Problems of the Marxist Theory of the Revolutionary Party» 97) y de la oposición abstracta entre «Ser» y «Deber Ser».
La práctica materialista, por lo tanto, rechaza la escisión entre verdad e historia, la oposición entre ser y pensamiento. No persigue, por tanto, ideales superpuestos abstractamente a la historia, como hizo el utopismo ilustrado (Magri 98). En cambio, la tradición política activista inaugurada por el marxismo se esfuerza por construir un puente entre la situación presente y un futuro no deducido a priori, tratando de combinar «prosa» y «poesía» en lugar de contrastarlas abstracta y románticamente. En este sentido, por ejemplo, alguien como Lenin acepta la posibilidad de soñar en los siguientes términos:
¡Deberíamos soñar! «La divergencia entre los sueños y la realidad no causa ningún daño si la persona que sueña cree seriamente en su sueño, si observa atentamente la vida, compara sus observaciones con los castillos aéreos que construye y si, hablando en general, trabaja concienzudamente para la realización de sus fantasías. Si hay alguna conexión entre los sueños y la vida, entonces todo está bien» (What is to be done? 158-159).
Por lo tanto, el materialismo marxista no es incompatible con el concepto de libertad, ni excluye toda iniciativa independiente por parte de los individuos. Pero parece exigir que lo que «queremos» no se oponga abstractamente a lo que «podemos» combinando «lo que es» con «lo que debería ser», “prosa” y “poesía”. De esta manera, el marxismo constituye una teoría materialista de la acción, cuyas características se resumen a continuación.
VI. Conclusión: el materialismo marxista como activismo epistemológico
El materialismo marxista representa una filosofía de la acción que resuelve el problema de la relación entre el conocer y el hacer desde la perspectiva de las interrelaciones entre la teoría y la práctica. De hecho, no es un dogma. «Marx no ha escrito un credillo; no es un mesías que hubiera dejado una ristra de parábolas cargadas de imperativos categóricos, de normas indiscutibles, absolutas, fuera de las categorías del tiempo y del espacio» (Gramsci 36). Más bien, sirve como una guía para la acción que, sin embargo, no separa el hacer del conocer. En síntesis, el materialismo marxista articula una concepción práctico-crítica de la historia porque considera que actuar requiere comprender la realidad (exigencia crítica), así como comprenderla verdaderamente requiere actuar sobre esa realidad (exigencia práctica). La perspectiva marxista reconoce que la actividad revolucionaria combina la práctica (acción) y la crítica (teoría). El marxismo, en última instancia, concibe la realidad como práctica. Desde este punto de vista, la teoría y la práctica convergen en una actividad práctico-crítica que, de hecho, representa una síntesis de acción y pensamiento.
En última instancia, el materialismo marxista concluye que «la vida social es esencialmente práctica». (Marx y Engels 5: 8) De esta manera, el marxismo representa máximo activismo, no el fatalismo ni la resignación. Constituye, por tanto, una teoría materialista destinada a transformar el mundo a través de una especie de concepción activista del conocimiento o activismo epistemológico.
El marxismo, como filosofía materialista de la acción, acepta que «la capacidad de pensar la historia y la capacidad de hacerla o crearla son idénticas». Entre el pasado y el futuro prevalece la misma unidad que entre el comprender y el actuar: la unidad inquebrantable de la práctica y la teoría. «Aquellos que no pueden imaginar el futuro», advierte el marxista peruano José Carlos Mariátegui, «generalmente tampoco pueden imaginar el pasado» (164). Conocer es hacer. Hacer representa una forma de conocer. El materialismo marxista, en última instancia, reconoce que la existencia es una cuestión de hacer: en este sentido, los seres humanos somos lo que hacemos.
Miguel Alejandro Pérez es historiador por la UNAM e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.
[1] La pregunta que cito aquí no aparece en la traducción al inglés del texto de Magri. En la edición en español corresponde a la página 30 de Problemas de la teoría marxista del partido revolucionario.
[2] Lenin expresa esta perspectiva cuando escribe: «Porque toda verdad, si se exagera (como dijo Dietzgen padre), si se exagera, si se lleva más allá de los límites de su aplicabilidad real, puede ser reducida al absurdo, y, en las condiciones mencionadas, incluso está destinada a convertirse en un absurdo» (“Left-wing” communism 45).
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