La filosofía política de las principales corrientes filosóficas chinas

ENSAYO Por: Ehécatl Lázaro

La filosofía política de las principales corrientes filosóficas chinas

Mayo 2022

Las principales corrientes filosóficas chinas se gestaron en el periodo conocido como Primaveras y Otoños (VIII-V a.n.e) y los Reinos Combatientes (V-III a.n.e). Esa época se caracterizó por un alto grado de inestabilidad política, por luchas entre los señores de los diferentes reinos y por la debilidad general de la dinastía Zhou, que teóricamente seguía siendo la casa gobernante de toda China, pero que en los hechos se había convertido solo en un membrete que podía otorgar cierta legitimidad a los señores gobernantes. Algunos textos, como el Zuo Zhuan, permiten aproximarse al ambiente político y social de la época. Fue en ese contexto cuando el confucianismo, el daoísmo y el legalismo comenzaron a cobrar forma y cuando se redactaron los textos fundacionales de la tradición filosófica china.

Las principales corrientes filosóficas chinas estuvieron marcadas desde el inicio por un fuerte interés en las relaciones de poder entre los individuos. Surgidas en un ambiente de caos, desorden e inestabilidad, el confucianismo, el daoísmo y el legalismo se plantearon como una de sus preocupaciones centrales la cuestión de cómo debía ordenarse una sociedad para que en ella prevalecieran la armonía y la estabilidad. Así, desde sus orígenes, la tradición filosófica china desarrolló planteamientos teóricos propios de la filosofía política.

Según Norberto Bobbio, la filosofía política puede ser concebida como “la construcción de un modelo ideal de Estado fundado en algunos postulados éticos, sin ocuparnos de cuándo y cómo pueda ser efectivo y totalmente realizado” (Bobbio 2003, 77). En este ensayo se explica la filosofía política de las principales corrientes filosóficas chinas: confucianismo, daoísmo y legalismo, y al final, a manera de conclusión, se presentan algunas reflexiones sobre la permanencia de esta filosofía política clásica en la China contemporánea.

Confucianismo

El confucianismo clásico, es decir, aquel que surge con Confucio en el siglo VI a.n.e y llega hasta la dinastía Song en el siglo X de nuestra era, está moldeado por la obra de tres grandes pensadores: Confucio (551-479 a.n.e), Mencio (372-289 a.n.e) y Xunzi (c. 238 a.n.e). Los principales rasgos de la filosofía política del confucianismo clásico se encuentran en los textos que se les atribuyen a estos tres autores.

Confucio es el iniciador de una tradición política que gozó de un lugar privilegiado en la sociedad china durante más de dos mil años; sin embargo, son pocos los textos que se le atribuyen al maestro Kong. De hecho, el único libro que indiscutiblemente se considera de su autoría son las Analectas, una serie de diálogos fragmentarios que fueron recogidos por sus discípulos y que posteriormente se reunieron en un solo texto. Es en las Analectas donde se encuentran todas las propuestas éticas, políticas y sociales de Confucio.

Confucio define al gobierno de varias maneras. Cuando su alumno Zigong le pregunta en qué consiste el gobierno, él responde: “En tener suficiente alimento, suficiente armamento y la confianza del pueblo”, pero de los tres elementos el más importante es el último, pues “sin la confianza del pueblo el gobierno carecería de fundamento” (Confucio 2006, 158). Al ser cuestionado por el duque Jing de Qi acerca del gobierno, el maestro dice: “Que el señor sea señor; el vasallo, vasallo; el padre, padre; y el hijo, hijo” (Confucio 2006, 160). En sus respuestas, Confucio resalta dos elementos que considera indispensables para todo gobierno: la legitimidad del gobernante, expresada en la confianza que el pueblo deposita en él; y la existencia de una estructura jerárquica de poder con roles bien asignados: así como hay señores que mandan y vasallos que obedecen, también hay padres que mandan e hijos que obedecen.

Ante otros alumnos que le plantean la misma pregunta, la respuesta de Confucio se orienta menos a la forma general del gobierno y se centra más en el papel que a su juicio debe desempeñar el gobernante. Cuando Zhonggong le pregunta acerca del gobierno, el maestro dice: “Da ejemplo a tus subalternos, perdona los errores sin importancia, promueve a los hombres de talento” (Confucio 2006, 167); a Zilu, le contesta: “Da ejemplo, incita” (Confucio 2006, 167); a Ji Kang le responde: “Gobierno es rectitud. Si eres recto, ¿quién osará no serlo?” (Confucio 2006, 162); y a Zhizhang le dice: “Ejerce tus funciones sin fatiga, actúa con lealtad” (Confucio 2006, 161). Para Confucio, el buen gobierno depende totalmente del buen actuar del gobernante: el ejemplo de este, su rectitud, automáticamente influyen en el gobierno y en toda la sociedad para crear un ambiente de armonía y estabilidad.

Pero el buen actuar del gobernante no es algo que cada señor pueda decidir a partir de su propio criterio, sino que ya existe un conjunto de reglas y normas establecidas que deben seguirse. Estas normas reciben el nombre de ritos y no son creación de Confucio, sino que vienen de los antiguos gobernantes de las dinastías Xia, Shang y principios de Zhou, épocas que se consideran como armoniosas y referentes de buen gobierno. La importancia de los ritos es explicitada por Confucio cuando él mismo pregunta y contesta: “¿Se puede gobernar con observancia de los ritos y deferencia? Ciertamente: si no se pudiera, ¿de qué servirían los ritos?” (Confucio 2006, 73). En otra parte, el maestro dice: “Si el señor cultiva los ritos, el pueblo será fácil de gobernar” (Confucio 2006, 196). Los ritos no son suficientes para gobernar, pero sin ellos es imposible hacerlo de manera correcta. Por eso Confucio dice: “Cuando el señor cultiva los ritos, el pueblo no osa ser irrespetuoso. Cuando el señor cultiva la justicia, el pueblo no osa desobedecer. Cuando el señor cultiva la sinceridad, el pueblo no osa ser deshonesto. Siendo así el señor, las gentes acuden de los cuatro confines con sus hijos a la espalda” (Confucio 2006, 169).

Confucio rechaza la idea del gobierno como una fuerza que se impone a los súbditos. Para él, “Se puede arrebatar el jefe a un ejército; pero no se puede arrebatar la voluntad, ni siquiera al hombre más humilde” (Confucio 2006, 129). Por eso no apuesta por el uso de la violencia para mantener el orden social y político, sino que busca el convencimiento de los súbditos a partir de la justicia, la humanidad y la rectitud del gobernante, todo lo cual sería un ejemplo que los gobernados seguirían de manera natural. Dice Confucio: “Para gobernar, señor, ¿de qué os serviría matar? Desead el bien, y el pueblo será bueno. La virtud del hidalgo es viento, la virtud del villano, hierba. Cuando el viento sopla sobre la hierba, la doblega” (Confucio 2006, 163). En el mismo sentido, Confucio postula que es preferible gobernar con la virtud que hacerlo con castigos: “Guía al pueblo con leyes, mantenlo en orden con castigos: el pueblo hará lo posible por eludirlos, pero carecerá de sentido del honor. Guíalo por la virtud, mantenlo en orden por los ritos: tendrá sentido del honor y se avendrá” (Confucio 2006, 49).

Las leyes y castigos pueden estar ahí, pero Confucio aconseja no apoyarse en ellos para gobernar. “¿Cómo conseguir la veneración, lealtad y el esfuerzo del pueblo? El maestro dijo: tratadlo con dignidad y seréis venerado. Mostrad piedad filial y paternal solicitud, y obtendréis su lealtad. Promoved al hombre de talento e instruid al incapaz, y el pueblo se verá animado al esfuerzo” (Confucio 2006, 55). Si los gobernantes respetaran todos los consejos que Confucio recupera de la antigüedad para restaurar el orden y la armonía, si todos los señores gobernaran siguiendo el dao, las leyes y los castigos estarían de más, pues “Si el señor es recto, todo se hace sin necesidad de que mande. Si el señor no es recto, por mucho que mande, no será obedecido” (Confucio 2006, 170). Así se entiende que Confucio sostenga que “Si hombres de bien gobernaran durante cien años, se podría acabar con la violencia y eliminar la pena de muerte” (Confucio 2006, 171).

Recuperando la definición de Bobbio de lo que se entiende por filosofía política, el modelo ideal de Estado que plantea Confucio es el de una sociedad donde todos los miembros tengan claramente asignado su lugar en una estructura jerárquica de mando y obediencia, pero donde el poder no se ejerza mediante la violencia sino a través del ejemplo del gobernante: si es un gobernante virtuoso, que respeta los ritos, es justo, recto, etc., el pueblo confiará en él y obedecerá de motu proprio las disposiciones del señor. Ante tal armonía, no solo el pueblo estará satisfecho con su gobierno, sino que incluso la gente de otros lugares comenzará a llegar para formar parte de este Estado armonioso. ¿En qué se basa Confucio para lanzar su propuesta? En que una sociedad así ya ha existido con los grandes reyes de la antigüedad, por lo tanto, puede volver a existir.

Mencio retoma las enseñanzas de Confucio y añade algunas propuestas. Refuerza el planteamiento confuciano de una estructura jerárquica con roles bien asignados como condición para que pueda existir un gobierno armonioso: “Unos hacen trabajar su mente, otros su fuerza física. Aquellos gobiernan, estos son gobernados. Los gobernados alimentan, los gobernantes son alimentados. Ese es el principio que prevalece en todo el universo” (Cheng 2006, 145). Además, Mencio le dará un peso más importante al papel que ocupa el pueblo como fundamento del gobierno. Según él, los gobernantes no lo son por herencia aristocrática, sino que es el Cielo quien les otorga el mandato para gobernar. Pero el Cielo no es una deidad personalizada con voluntad y designios propios a la manera de las deidades europeas, sino que es parte de un orden universal que participa de la construcción de la armonía general del todo. Siguiendo esta lógica, un gobernante puede proponer a su hijo para que lo suceda en el trono, pero si el Cielo no lo reconoce como una persona con las virtudes suficientes para recibir el mandato del Cielo, entonces no será gobernante y lo será alguien más. En esta legitimación del gobernante, Mencio le da más poder al pueblo del que se veía en Confucio, pues afirma que el Cielo mira a través de los ojos del pueblo y escucha a través de los oídos del pueblo (Graham 2013, 172).

Mencio coloca al pueblo en el centro del esquema de gobierno: “El pueblo es lo que más se valorará, luego los altares de los cereales y de la tierra, y en último lugar el gobernante. Por lo tanto, es haciéndose con el apoyo de la gente común como uno se vuelve emperador” (Graham 2013, 173). Por último, Mencio defiende que la legitimidad de un gobernante dependerá del cumplimiento que este haga del mandato del Cielo, es decir, del grado en el que realmente se comporte como un señor que sigue los postulados señalados por Confucio. Cuando el gobernante se aparta del camino correcto, entonces deja de ser un señor, ha perdido el mandato del Cielo y el pueblo tiene el derecho a derrocarlo. De esta manera, Mencio llega a justificar el regicidio: asesinar a quien roba y destroza no es asesinar a un señor, sino asesinar a un forajido, dice. La contribución de Mencio a la filosofía política confuciana ocurre sobre todo en el plano de la legitimidad del gobernante.

Xunzi retoma a Confucio y Mencio, pero se opone a algunas ideas de este último por considerarlas equivocadas. Fundamentalmente, la discrepancia ocurre en lo que se refiere a la naturaleza humana, que tanto en Confucio como en Mencio y Xunzi se encuentra estrechamente ligada a su filosofía política. Mencio defendía que el ser humano era bueno por naturaleza, que nacía siendo bueno y si había las condiciones sociales propicias para desarrollar esa bondad, entonces se podía llegar a ser un caballero, según la terminología de Confucio. Xunzi, por el contrario, defendía que el ser humano era egoísta y malo desde la cuna, pues solo le interesaba satisfacer sus propios deseos incluso si para ello tenía que atropellar a otras personas; pero esa maldad innata podía ser combatida mediante la educación: una persona educada podía llegar a ser buena, pero alguien sin educación necesariamente sería malo.

El tema de la naturaleza humana es relevante para la filosofía política en cuanto Xunzi sí propone que el gobierno debe apoyarse en los castigos para garantizar la armonía y la estabilidad. Por eso Xunzi dice que “El que trata bien a sus funcionarios será fuerte, el que no lo hace será débil. Aquel cuyos castigos producen temor será fuerte. Aquel cuyos castigos sean despreciados será débil” (Flora Botton, José Antonio Cervera, Yong Chen 2021, 75). A diferencia de Confucio, que llama a evitar los castigos en el gobierno, Xunzi lo considera como necesario: “Se me ha preguntado cómo se debe gobernar y contesté: Promoviendo a los que son meritorios y capaces, aunque no sea su turno; despidiendo sin dudar a los inferiores e incompetentes; castigando a los incorregibles sin tratar de reformarlos” (Flora Botton, José Antonio Cervera, Yong Chen 2021, 74).

El empleo de la violencia como herramienta de gobierno es algo que distingue a Xunzi de otros confucianos, y algunos autores consideran que estas enseñanzas fueron las que más tarde darían origen a los postulados más radicales del legalismo, puesto que dos de sus máximos exponentes, Li Si y Han Feizi, fueron sus discípulos. Sin embargo, Xunzi coincide en lo general con Confucio acerca del gobierno basado en virtudes, y con Mencio en el papel central que tiene el pueblo para el buen gobierno. Es Xunzi quien afirma que el señor es como un barco y el pueblo es como el agua, que así como lo sostiene también puede hundirlo.

Para el confucianismo la filosofía política no está separada de las relaciones que en general establecen las personas entre sí, sino que es una extensión de ellas. Quizá donde mejor se expresa esta relación es en la Gran Sabiduría, un texto que originalmente formaba parte del Libro de los ritos pero que, por su contenido, se le colocó aparte y fue elevado a la categoría de clásico del confucianismo a partir de la dinastía Song. La Gran Sabiduría muestra que si señor desea llevar un gobierno en orden primero debe tener en orden su familia, pero para ello primero debe ordenarse a sí mismo y ser una persona que se comporte siguiendo las pautas del dao confuciano. Las relaciones de poder que hay en la familia son las mismas que hay en el gobierno, y la manera en la que se comporta una persona al interior de su familia es la misma manera en la que se comporta a nivel de gobierno. El confucianismo no solo busca construir un gobierno estable y armonioso, sino también una sociedad con esas características, pues el uno sin la otra es algo imposible.

Legalismo

De las cuatro principales corrientes filosóficas chinas, el confucianismo fue la que más influyó en la forma de gobierno a lo largo de la historia china. Quizá la segunda en importancia sea el legalismo. Aunque solo la dinastía Qin a esta corriente un lugar privilegiado por encima del confucianismo, a lo largo de toda la historia imperial las diferentes dinastías recuperaron rasgos del legalismo por su gran utilidad para gobernar.

El legalismo se diferencia notoriamente del confucianismo en cuanto separa las relaciones políticas de la moral. De hecho, podría decirse que todo el legalismo gira exclusivamente en torno al poder y el gobierno, mientras que no desarrolló una discusión sobre la naturaleza humana o sobre la forma en la que se deben llevar las relaciones sociales que no le incumben al gobierno, como la familia. A partir de esta concepción de la política como un ámbito separado de lo moral, los legalistas postulan que el buen gobierno y la existencia de una sociedad estable y armoniosa no deben depender de las virtudes o benevolencia del gobernante. En otras palabras, el gobierno debe ser capaz de funcionar eficientemente incluso cuando el señor gobernante no posea las mejores cualidades morales (Cheng 2006).

Para lograr esa finalidad, los legalistas proponen un gobierno cuyo funcionamiento dependa de la dinámica de las instituciones, no de las personas. Su propuesta se entiende mejor a través de la metáfora de una balanza, que ellos mismos emplean. La balanza es un instrumento que pesa los objetos sin que le importen en lo más mínimo las cualidades morales de la persona que la utiliza; la subjetividad del individuo que la emplea no afecta el funcionamiento del instrumento, pues no interviene en ningún grado. Así como la balanza no depende de la moralidad de la persona que la emplea, de la misma manera el gobierno debe funcionar sin depender de las virtudes del gobernante.

La propuesta más concreta que hace el legalismo para construir un su modelo ideal de gobierno es el uso de la ley: se deben establecer leyes públicas, bien conocidas, que se hagan cumplir por igual a todos los miembros de la sociedad independientemente de su condición o de su rol político. La ley debe fijar castigos para quienes la infrinjan y estos deben cumplirse siempre que se presente el caso: sea un ministro, un campesino, un comerciante o incluso un señor, la ley debe tener aplicación para todos por igual. Únicamente de esta manera se puede organizar una sociedad y gobernarla con un Estado eficiente.

Si en el confucianismo todo el orden gubernamental y social brota de la moral del gobernante, en el legalismo el orden brota de la ley. El gobernante debe hacer todo lo posible por no intervenir en la dinámica de la ley y debe apartarse hasta donde pueda del aparato de gobierno, puesto que todas las decisiones que tome y todos los actos en  los que intervenga equivalen a una afectación del funcionamiento natural de la ley (Cheng 2006).

La filosofía política del legalismo se distingue de las demás porque no profundiza en ámbitos de otro tipo más allá del estrictamente político. Parte de la afirmación fácilmente comprobable de que al ser humano lo mueven las pasiones, por lo tanto, el gobierno debe utilizar la ley para premiar los comportamientos correctos y castigar con violencia los incorrectos. El Estado funciona mejor si se basa en las instituciones y no en las personas.

Daoísmo

Dentro del daoísmo existen dos grandes vertientes que se diferencian desde sus orígenes: aquella que se inspira en el Zhuangzi y la que se inspira en el Laozi. El Zhuangzi es un libro escrito en el siglo IV a.n.e que se le atribuye a un autor del mismo nombre; al menos los llamados capítulos interiores se considera que fueron escritos por el mismo Zhuangzi, mientras que los capítulos exteriores fueron añadidos con posterioridad por discípulos suyos o por otras personas que se adhirieron a esa corriente filosófica. El Zhuangzi es una serie de narraciones breves donde se muestra el pensamiento del daoísmo respecto a las cuestiones fundamentales de la filosofía china.

A diferencia del confucianismo y el legalismo, el daoísmo del Zhuangzi le da la espalda a la sociedad y al gobierno y se enfoca en la relación del individuo con la naturaleza y el universo. La solución que ofrece a la inestabilidad social prevaleciente en el periodo de los Reinos Combatientes no es un nuevo modelo de sociedad o gobierno, sino la identificación más plena del individuo con todo lo que lo rodea. El dao de Zhuangzi no se encuentra en la sociedad, sino en todo lo existente. Encontrar el dao y conducir la vida a partir de él significa encontrar la tendencia del movimiento de todo y no oponerse a los cambios, sino ir con ellos mediante la no-acción; todo lo cual se logra espontánea e intuitivamente, sin apoyarse en el pensamiento racional. Esta vertiente daoísta no ofrece un modelo ideal de Estado.

El Laozi, por su parte, sí contiene propuestas relacionadas con la vida del ser humano en sociedad y con el correcto funcionamiento del gobierno. De hecho, una parte del libro es una serie de consejos que Laozi les da a los señores del siglo VI a.n.e con los que convivió. Si bien hay una diferencia importante respecto al Zhuangzi, ambos comparten la característica principal de la corriente daoísta: la no-acción. En el caso del Zhuangzi se trata de la no-acción aplicada a todas las dimensiones de la vida; en el caso del Laozi la reflexión gira en torno a la no-acción aplicada al gobierno. Un ejemplo de la no-acción como mejor manera de gobernar se encuentra en el siguiente consejo que Laozi le da a un señor:

Si no prefieres a los hombres de talento, el pueblo no rivalizará. Si no aprecias los bienes inasequibles, el pueblo no robará. Si no exhibes nada deseable, la mente del pueblo no se turbará. Así, en su gobierno, el santo vacía las mentes, llena los vientres, debilita las voluntades, fortalece los huesos, para que el pueblo carezca siempre de saber y de deseos, para que los sabios no osen actuar. Actúa sin acción y nada hay que no regule.

(Laozi 1998, 35).

Cabe señalar que el santo aquí no equivale al santo del cristianismo, sino que se trata de una persona que ha encontrado el dao, es decir, el camino, la vía, el curso, para vivir y, en el caso de los señores, para gobernar. La idea detrás de este consejo es que mientras menos intervenga el rey en el gobierno, mayor estabilidad y armonía habrá en la sociedad. Así como en la naturaleza y en el universo los fenómenos tienen un orden y cada cosa tiene su lugar, así también en la sociedad cada elemento tiene su lugar y el conjunto de elementos tiende de forma natural a la armonía; la intervención consciente del rey en el gobierno puede estropear este funcionamiento parsimonioso. La misma idea se encuentra en este otro consejo:

Prescinde de la sabiduría, abandona la inteligencia; el pueblo se verá cien veces más beneficiado. Prescinde de la humanidad, abandona la justicia; el pueblo recobrará la piedad filiar y el amor paternal. Prescinde de la maña, abandona la ganancia; ladrones y bandidos desaparecerán. Esos tres consejos son de insuficiente enseñanza, por eso añado: manifiesta simplicidad, abriga integridad; reduce tus intereses, disminuye tus deseos.

(Laozi 1998, 67).

Hacer sin hacer debe ser el principio del gobernante para el daoísmo, por eso, “Del rey más eminente, los súbditos solo conocen la existencia. Inferior es el amado y alabado. Inferior aun el temido. Inferior aun el despreciado. Cuando falla la fidelidad aparece la infidelidad. Cavila, pondera sus palabras. De la obra cumplida, de la labor acabada, las gentes dicen: así es por nosotros” (Laozi 1998, 63). En pocas palabras, el daoísmo de Laozi postula que el mejor gobernante es el que no gobierna, y el mejor gobierno es el autogobierno de la sociedad. Reconoce la necesidad de la existencia de un Estado y de un gobernante, pero llama a disminuir la intervención de estos hasta su mínima expresión para no afectar el funcionamiento del dao.

Conclusiones

La filosofía política clásica del confucianismo, el legalismo y el daoísmo fue complementada posteriormente a raíz de los cambios que sufrió la filosofía china con la llegada del budismo; sin embargo, las modificaciones operadas no dieron lugar a una nueva corriente filosófica con su correspondiente propuesta política. Fueron estas tres corrientes clásicas, alimentadas por cientos de pensadores durante siglos, las que sirvieron como modelo teórico para el gobierno chino por más de dos mil años. Desde la disolución del imperio, con la caída de la dinastía Qing, en 1912, hasta la actualidad, han transcurrido poco más de cien años. En este periodo, el proyecto que más duración ha tenido y que más estabilidad política y social ha logrado es el Partido Comunista.

Si bien el Partido Comunista tiene sus fundamentos teóricos en el marxismo-leninismo, una corriente filosófica ajena a la milenaria tradición de pensamiento chino, lo cierto es que el Partido Comunista ha demostrado estar a la altura de los mejores gobiernos que haya tenido China si se emplea como criterio la estabilidad política que han logrado. Sin embargo, sería incorrecto derivar directamente de esta constatación fáctica la conclusión de que la filosofía política del marxismo-leninismo llegó a instaurar relaciones de poder totalmente diferentes a las que había antes, pues el marxismo-leninismo no barrió con todo el pasado para empezar a construir desde cero.

El mismo Partido Comunista de China ha planteado que el marxismo-leninismo que enarbola como fundamento y guía de su acción no es exactamente igual a aquel que construyeron Marx y Lenin durante el siglo XIX y principios del XX, sino que es un marxismo-leninismo sinificado. ¿Qué significado puede tener esto en términos de filosofía política? Puede hacer referencia a la recuperación de algunas propuestas políticas del confucianismo, el legalismo y el daoísmo; es decir, un Estado que se inspire en el marxismo-leninismo como filosofía política hegemónica pero que eche mano del confucianismo, el legalismo y el daoísmo como corrientes filosóficas secundarias.

Un posible sincretismo del marxismo-leninismo con las principales corrientes filosóficas chinas incluso es viable bajo los esquemas teóricos del marxismo, que plantean que las transformaciones de la superestructura ocurren de manera mucho más lenta que las de la estructura. Por otro lado, resulta más lógico plantear que el marxismo-leninismo se adaptó al sustrato filosófico que durante dos milenios se desarrolló en China, en lugar de que el marxismo-leninismo haya erradicado esas corrientes de pensamiento: que el marxismo-leninismo del Partido Comunista de China no destruyó la filosofía tradicional, sino que construyó sobre ella. Finalmente, si se mira con una perspectiva de larga duración, la modernidad occidental y todos sus cambios económicos, políticos, sociales y filosóficos, por muy profundos que sean, todavía no ha cumplido siquiera dos siglos en China. Confucio tiene 2,500 años entre los chinos; Mao, poco más de cien.


Ehécatl Lázaro es licenciado en Estudios Latinoamericanos por la UNAM y cursa una maestría en Estudios de China en El Colegio de México.

Bibliografía

Bobbio, Norberto. Teoría general de la política. México: Fondo de Cultura Económica, 2003.

Cheng, Anne. Historia del pensamiento chino. Barcelona: Bellaterra, 2006.

Confucio. Lunyu. Barcelona: Random House Mondadori, 2006.

Flora Botton, José Antonio Cervera, Yong Chen. Historia Mínima del Confucianismo. México: El Colegio de México, 2021.

Graham, Angus. El Dao en disputa. México: Fondo de Cultura Económica, 2013.

Laozi. Tao te king. Madrid: Siruela, 1998.

WordPress.com.