Por Miguel Alejandro Pérez
Abril 2021

No pocas veces la fórmula de “concepción materialista de la historia” provoca confusiones o prejuicios. Uno de los más frecuentes consiste en suponer que la voz materia designa “alguna cosa que está por debajo o frente a otra cosa más alta y más noble llamada espíritu”. En este caso opera el hábito o inercia de contraponer la palabra materialismo, entendida en un sentido peyorativo y despreciativo, “a todo lo que compendiosamente llámase idealismo”, es decir, “al conjunto de toda inclinación y acto anti-egoístico”[1].

Entre las confusiones más comunes destaca aquella que estriba en deducir su sentido del análisis puramente literal de las palabras que componen esa expresión. A partir de este procedimiento se concluye que dicha doctrina se limita a explicar “todo el hombre con el sólo cálculo de los intereses materiales”, mientras que niega “cualquier valor a todo interés ideal”[2]. De este modo se le clasifica y descarta facilonamente como una variedad más de “materialismo económico”, dando por hecho que todo el trasfondo de la concepción materialista de la historia o materialismo histórico consiste en atribuirle al “factor económico” una función exclusiva en la vida social.

—Pero el hombre se compone de alma y cuerpo —exclaman los partidarios de cierta filosofía “antitotalitaria”.

—El hombre —explican estos “espíritus libres”— se compone de dos sustancias completamente diferentes: la materia, por una parte; el espíritu, por la otra.

De modo que el “materialismo económico” peca de “unilateralidad” por cuanto trata de explicar los fenómenos mediante una sola de ambas sustancias: las necesidades físicas del hombre, en tanto que ignora olímpicamente sus necesidades espirituales. A diferencia de este materialismo unilateral, los representantes de la “multilateralidad” filosófica se sitúan por encima del uno y del otro extremo (la materia y el espíritu) y con esto se figuran haber alcanzado un punto de vista que no ni idealista ni materialista[3]. Sin embargo, semejante “multilateralidad”, por más justa que parezca, no significa más que adoptar el principio “de un lado, del otro lado”[4]. De esta suerte se llega a la trivialidad ecléctica o misticismo de que todo está en conexión con todo, de que “todo es uno y lo mismo”. Por cosas como esta, a menudo se ha creído que la dialéctica representa una apología del absurdo. A esto se debe que el “sí es no y no es sí” dialéctico haya sido visto tantas veces como un obstáculo para tener una idea clara de la naturaleza y de la vida social, mientras que la fórmula opuesta, el “sí es sí y no es no”, haya sido valorada como la única que permite establecer una relación sobria con la realidad. De acuerdo con esto, la abstracción “o una cosa u otra” produce una concepción clara y exacta de los cambios que se producen en la realidad natural y social[5]; las “bellezas dialécticas”, en cambio, no introducen más que confusión en las nociones definidas mediante una especie de juego de palabras o mero recurso literario que consiste en darle una vuelta de tuerca al significado habitual o corriente de los términos, empleando, simple y sencillamente, una expresión en su sentido opuesto. Desde este punto de vista, la dialéctica no es más que “una suerte de malabares con palabras opuestas” cuya única y triste misión es retorcer el significado habitual y socialmente aceptado de los distintos vocablos. Por todo esto se ha impuesto la idea de que la dialéctica no es más que una “sofística de la ambigüedad”[6], “en la cual el razonamiento va y viene, en el cual falta el fondo y en el cual esta insuficiencia se disfraza por medio de la impresión de sutileza que produce este razonamiento”. Así, muchas veces se asume que un ejemplo de dialéctica es no utilizar las palabras como se “debe”, por ejemplo, llamarle “abstracto” a lo que la mayoría llama “concreto” y viceversa, llamarle “concreto” a lo que la mayoría denomina “abstracto”[7].

De aquí que demasiado frecuentemente los partidarios de la abstracción “o una cosa u otra” arguyan que el “sí es no y no es sí dialéctico” establece la ambigüedad absurda o absurdidad ambigua de que “todo es uno y lo mismo”.

—Si la dialéctica plantea que “todo lo acabado se caracteriza por ponerse a sí mismo de lado”, “que lo propio de todo acabado es la negación de sí mismo, la capacidad de transformase en su contrario”, ¿por qué una manzana no se puede transformar en un sombrero? —objetan los clarividentes detractores de la fórmula dialéctica “sí es no y no es sí”.

Con este tipo de perspicacias se ha pretendido demostrar que la dialéctica no sirve de nada y que si algo logra es instituir un nefasto eclecticismo o misticismo teórico que destruye la exactitud o claridad de los conceptos tradicionales; porque, aun aceptando que “lo propio de todo acabado es la capacidad de transformarse en su contrario”, los cambios a los que está sometido un contenido dado (v. gr., una manzana) no lo pueden convertir, a pesar de todo, en un ser de distinta especie (v. gr., un sombrero). Por tanto, el “sí es no y no es sí” dialéctico quiere decir todo y nada a la vez. Mas la dialéctica ha cubierto esta clase de objeciones perspicaces. A honduras de pensamiento como estas ha respondido que la transformación de un fenómeno en otro “sólo puede llegar a ser real mediante lo que encierra en sí como posibilidad[8] o, en otras palabras, que las transformaciones del ser se producen “tan sólo con ayuda de la naturaleza peculiar de cada fenómeno”[9]. “Toda especie de cosas —explica Engels— tiene su modo propio de ser negada (…)”: “en la dialéctica, negar no significa simplemente decir no, o declarar inexistente una cosa, o destruirla de cualquier modo”. Además, “no sólo tengo que negar, sino que tengo que superar luego la negación”, ¿cómo?, “según la naturaleza especial de cada caso particular”[10]. A esto cabe agregar que “no es contradictorio más que lo que es idéntico; y no es idéntico más que lo que es contradictorio”[11]. Una manzana no puede, en efecto, convertirse en un sombrero, pero la naturaleza peculiar de la manzana no sugiere en absoluto que se puede transformar en un sombrero: estos dos acabados “no son contradictorios y no forman una unidad”[12].

A pesar de todo, la premisa que concibe al hombre como un compuesto de alma y cuerpo puede parecer muy justa. No obstante, o bien remite al punto de vista de la interacción[13], o bien responde a una perspectiva dualista sobre el mundo. En el primer caso, sigue el consabido principio “de un lado, del otro lado”. A primera vista, este modo de ver la vida social es el más razonable, tolerante y omnicomprensivo de todos los enfoques posibles. Por regla general plantea que “cada faceta de la vida influye a las otras y, a su vez, experimenta la influencia de todas las demás”[14]. Cuando se critica la caricatura de la concepción materialista de la historia, es decir, el llamado “materialismo económico”, se adopta casi siempre este punto de vista aparentemente muy crítico, a partir del cual se considera a los objetos en su acción recíproca. Con esto se suele creer que se toman en cuenta todos los factores de la vida social y no nada más el “factor económico”. En principio resulta importante reconocer que “la interacción existe indudablemente entre todos los aspectos de la vida social”[15]. Sin embargo, esta filosofía pluralista admite la autonomía recíproca de un número ilimitado de “esencias” o “dominios” irreductibles: arte, religión, ciencia, etc., independientes de la práctica y de la vida social. Con esto el pluralismo pierde de vista la conexión y la oposición, la diferencia en la unidad, la correlación orgánica de tales “dominios”[16]. En lugar de una concepción unitaria, instaura un polimorfismo o liberalismo filosófico que no comprende más que el aislamiento y la confusión de las nociones. Este pluralismo no reconoce la necesidad de una teoría unitaria y desemboca en un misticismo o eclecticismo que desconoce las conexiones explicativas entre las distintas esferas de la realidad.

Así pues, el punto de vista de la interacción no va más allá de admitir la acción recíproca entre todos (o varios de) los aspectos de la vida social, mas no explica ni el origen de las fuerzas que interactúan ni las relaciones que existen entre ellas, es decir, el “factor histórico” que produce las distintas facetas o aspectos de una acción recíproca y que con ello crea la posibilidad de su interacción[17]. Para descubrir ese “tercer término” es preciso elevarse por encima del punto de vista de la interacción, del principio “de un lado, del otro lado”, pues a pesar de que este parezca el enfoque más omniabarcante y “respetuoso” no es más que un pluralismo ecléctico. Pero si el polimorfismo pluralista no sirve para este propósito, menos aun la perspectiva dualista sobre el mundo. Los sistemas dualistas de cualquier clase reconocen al espíritu y a la materia como substancias separadas e independientes[18]. A esta premisa obedecen prejuicios tales como que “el hombre se compone de alma y cuerpo”, esto es, de dos sustancias totalmente diferentes[19]. Esta perspectiva, aparentemente “multilateral”, no puede determinar cómo es que una de estas sustancias, que están supuestamente separadas y que no tienen nada en común entre sí, puede actuar sobre la otra. En otros términos, el dualismo ignora la forma en que una de ambas sustancias puede influenciar a la otra[20].

La inutilidad de la perspectiva dualista sobre el mundo impone la necesidad de elevarse por encima de esta clase de prejuicios, por más “multilateral”, “comprensivo” y “antitotalitario” que se presente este punto de vista. Por esta razón, la filosofía o, más bien, los pensadores más consecuentes se han inclinado siempre al monismo, igual que los sistemas filosóficos más importantes siempre han sido monistas, en una palabra, han tratado de “explicar los fenómenos con la ayuda de algún principio fundamental[21]. En este sentido, los materialistas e idealistas más relevantes han considerado que “el espíritu y la materia” son “tan sólo dos clases de fenómenos que [tienen] una sola causa, indivisiblemente la misma”[22]. En suma, el idealismo y el materialismo consecuentes tienen como rasgo común “la búsqueda de una explicación monista de los fenómenos[23]. A este respecto, no existe diferencia entre uno y otro. Aun así, el modo en que este y aquel llevan a cabo tal búsqueda común es diametralmente opuesto. Por esta razón, materialismo e idealismo monista difieren radicalmente[24]. De aquí resulta que “el materialismo es el adversario directo del idealismo”. Si este último trata de explicar “todos los fenómenos de la naturaleza, todas las cualidades de la materia, por éstas o aquéllas del espíritu”, el materialismo pretende explicar las cualidades del espíritu “por éstas o aquéllas cualidades de la materia[25].  

Ha corrido mucha agua bajo los puentes desde que Bernstein escribió burlonamente que “monismo” era sinónimo de “simplismo”[26]. Como concepción monista el materialismo histórico le parecía una concepción groseramente simplista. Bernstein, en cambio, había superado la “unilateralidad” de estas vulgaridades monistas situándose por encima de cualquiera de estas menudencias doctrinarias. Había adoptado, en suma, una posición superior, ni idealista ni materialista. Si el atávico materialismo monista trataba de explicar los fenómenos psicológicos por medio de la materia, Bernstein estaba más allá de esta cortedad de miras: él, que atisbaba más lejos que nadie, tomaba en cuenta no sólo el cuerpo y las “exigencias físicas puramente egoístas del hombre”[27], sino también el alma y sus necesidades espirituales, los intereses ideales del hombre, el conjunto de todas sus inclinaciones y actos anti-egoísticos. Con esto, Bernstein contraponía las palabras materia y materialismo, entendidas en un sentido despreciativo, a esa cosa más alta y más noble llamada espíritu, a todo lo que compendiosa y gravemente se llama idealismo. Tomando en cuenta esto, Bernstein no era, en efecto, ni un materialista ni un idealista consecuente; era, a lo sumo, un dualista, o, en el mejor de los casos, un partidario inconsciente del polimorfismo pluralista, alguien que nunca pudo o nunca quiso ir más allá del sabio, crítico, tolerante, pero tristemente ecléctico punto de vista de la interacción, un seguidor resuelto, aunque respetuoso, del principio “de un lado, del otro lado”.

A pesar de los aspavientos de dualistas o filósofos de la interacción, la concepción materialista de la historia no se conforma con el principio “de un lado, del otro lado”, por el contrario, se preocupa por indicar en todos los casos “el momento de unidad de los contrarios”, su lado dominante, determinante. Por esto mismo el materialismo histórico constituye una concepción monista y como tal rechaza respetuosa pero tajantemente prejuicios dualistas tales como la tesis de que el hombre se compone de dos sustancias totalmente diferentes, separadas e independientes: el alma y el cuerpo. Esto puede parecerle vulgarmente “simplista” o no gustarle a un pluralista o ecléctico, mas a decir verdad no importa en absoluto que a esta especie de mentalidades el monismo les parezca una concepción más o menos sosa o unilateral. Y con todo, el materialismo histórico no tiene nada en común con el llamado “materialismo económico”. La concepción materialista de la historia no le atribuye una función exclusiva al factor económico en la vida de las sociedades humanas ni mucho menos considera que la estructura económica es una causa sui (causa de sí misma), si bien reconoce que “una vez existente, esta estructura determina por sí sola toda la superestructura que se levanta sobre ella”[28]. E incluso así comprende que resulta inadmisible recurrir perpetua y permanentemente a lo “económico” para explicar los fenómenos sociales. El monismo materialista es, si se quiere, una concepción “simplista”, pero no es ni dualismo, ni eclecticismo ni pluralismo.


Miguel Alejandro Pérez es historiador por la UNAM e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

[1] La identificación de estos prejuicios y confusiones pertenece a Antonio Labriola. Cfr. Antonio Labriola, Del materialismo histórico, México, Editorial Grijalbo.

[2] Ibíd.

[3] Véase: Jorge Plejánov, La concepción materialista de la historia, México, Ediciones Roca, 1974, p. 32.

[4] La denominación de este principio pertenece a E. V. Iliénkov. Cfr. E. Iliénkov, “Elevarse de lo abstracto a lo concreto”, en Iliénkov, Kosik, Rossi, Luporini, Della Volpe, Problemas actuales de la dialéctica, España, Comunicación 9, 1971, p. 40.

[5] Véase: Jorge Plejánov, “Cant contra Kant” en El papel del individuo en la historia, México, Editorial Grijalbo, 1969, pp. 91-107. 

[6] Cfr. E. V. Iliénkov, “—Entonces, ¿quién piensa abstractamente? —El individuo ignorante, no el educado”.

[7] Ídem.

[8] Hegel, citado en Jorge Plejánov, “Cant contra Kant”, op. cit., p. 107.

[9] Cfr. Jorge Plejánov, La concepción materialista de la historia, op. cit., p. 19.

[10] Estas cuatro citas textuales proceden de Friedrich Engels, La subversion de la ciencia por el señor Eugen Dühring (Anti-Dühring), Barcelona, Editorial Crítica, 1977.  

[11] N. Guterman y H. Lefebvre, Qué es la dialéctica, México, Editorial América, 1939, p. 46.  

[12] Ídem.

[13] La denominación de este punto de vista pertenece a Jorge Plejánov. Véase en especial: G. Plejánov, La concepción monista de la historia, México, Fondo de Cultura Popular, 1958, pp. 13-21.

[14] Ibíd. p. 20.

[15] Cfr. Ídem.

[16] Cfr. ¿Qué es la dialéctica?

[17] Cfr. G. Plejánov, La concepción monista de la historia, op. cit., p. 21.

[18] Ibíd. p. 14.

[19] Cfr. Jorge Plejánov, La concepción materialista de la historia, op. cit., p. 32.

[20] Cfr. Ídem y Jorge Plejánov, La concepción monista de la historia, op. cit., p. 14.

[21] Ídem.

[22] Cfr. Jorge Plejánov, La concepción materialista de la historia, op. cit., p. 33.

[23] Cfr. Jorge Plejánov, “Cant contra Kant”, op. cit., p. 116.

[24] Ídem.

[25] Cfr. Jorge Plejánov, La concepción materialista de la historia, op. cit., p. 13.

[26] Cfr. Jorge Plejánov, “Cant contra Kant”, op. cit., p. 132.

[27] Cfr. Jorge Plejánov, “Sobre el factor económico”, en Jorge Plejánov, El socialismo y la lucha política, México, Ediciones Roca, 1975, p. 110.

[28] Jorge Plejánov, “Sobre el factor económico”, op. cit., p. 140.

Referencias

Engels, Friedrich, La subversion de la ciencia por el señor Eugen Dühring (Anti-Dühring), Barcelona, Editorial Crítica, 1977.  

N. Guterman y H. Lefebvre, Qué es la dialéctica, México, Editorial América, 1939.

Iliénkov, E. V., “—Entonces, ¿quién piensa abstractamente? —El individuo ignorante, no el educado”.

Iliénkov, E., “Elevarse de lo abstracto a lo concreto”, en Iliénkov, Kosik, Rossi, Luporini, Della Volpe, Problemas actuales de la dialéctica, España, Comunicación 9, 1971.

Labriola, Antonio, Del materialismo histórico, México, Editorial Grijalbo.

Plejánov, G., La concepción monista de la historia, México, Fondo de Cultura Popular, 1958.

Plejánov, Jorge, El papel del individuo en la historia, México, Editorial Grijalbo, 1969.

Plejánov, Jorge, El socialismo y la lucha política, México, Ediciones Roca, 1975

Plejánov, Jorge, La concepción materialista de la historia, México, Ediciones Roca, 1974.

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