Por Pablo Hernández Jaime
Marzo 2021

Se ha dicho que el marxismo es el fin de toda eternización. Y es verdad. El marxismo es la muerte de todo esencialismo en sentido absoluto. Con el marxismo mueren también las verdades acabadas; mueren las morales universales; mueren los fatalismos que condenan el destino de la humanidad a la perpetuación de un presente en eterna repetición. Todo esto es verdad. Y, sin embargo, el marxismo no es un relativismo absoluto. El marxismo no es una ontología de la arbitrariedad y la contingencia espontáneas, donde, ninguna verdad es posible y donde ningún criterio moral es válido, salvo (quizás) el criterio oportunista de responder a las circunstancias más inmediatas.

El marxismo termina con la absolutización de la razón sin caer en el irracionalismo; termina con el esencialismo absoluto, sin caer en la absolutización de la contingencia; termina con la ilusión de las verdades absolutas sin negar la posibilidad de verdades relativas. El marxismo niega la eternización de cualquier moral, sin caer en la indeterminación ética y, por tanto, sin caer en la apología de todo. Y esto es crucial; porque en la apología de todo, en la total ausencia de criterios éticos, lo único que podría primar es el interés inmediato de los particulares con su fuerza como criterio[1].

Todo lo anterior son, en cierto modo, los contornos del marxismo[2]. Para precisar más, quizás habría que decir que el marxismo parte de una concepción monista[3] y dinámica[4] de la realidad, entendida como un entramado indisociable de relaciones recíprocas[5], y donde los cambios se operan a través de continuidades y disrupciones relativas[6].

Habría que decir, también, que, frente a esa realidad, el marxismo ha propuesto un método de conocimiento que combina, procedimentalmente, el análisis sistemático de las teorías existentes con el análisis sistemático de la realidad empírica que esas teorías tratan de explicar; habría que decir además que este método sigue un enfoque genético[7] y que plantea una «dinámica constructiva» que algunos filósofos denominan «ascenso de lo abstracto a lo concreto»[8], donde el marxismo procede a delimitar su objeto de estudio[9] de manera que la demarcación de dicho objeto sea lo suficientemente abstracta para alcanzar cierto grado de generalidad (p. ej., las principales tendencias de un modo de relacionarse en torno a la producción privada de riqueza bajo el intercambio mercantil), pero lo suficientemente concreta como para asegurar que se está remitiendo empíricamente a un fenómeno orgánico (p. ej., a las pautas estructurales del trabajo asalariado, como parte de un modo de producción específico, y no al trabajo en general como práctica humana de subsistencia).

El llamado «ascenso de lo abstracto a lo concreto» consiste, fundamentalmente, en trazar esta demarcación del objeto y reconstruir, conceptualmente, pero fundamentado siempre con datos empíricos, las determinaciones de dicho objeto. Este proceso de reconstrucción de la «lógica interna» del fenómeno supone el análisis combinado de datos de distinto tipo y nivel de agregación: datos estadísticos generales, que permiten ver tendencias, y datos cualitativos particulares (como reportes, testimonios, etc.), que permiten observar y comprender con todos sus colores la manera en que operan y se vinculan las acciones de los agentes con las tendencias agregadas[10].

Pero el marxismo no se puede entender solo en estos términos. El marxismo es, ante todo, una causa ética y política por la liberación humana. Y es solo así que lo antes dicho cobra sentido. ¿Para qué acabar con toda eternización? Para erradicar los males que quisieran eternizarse. ¿Para qué evitar el irracionalismo y el relativismo absolutos? Para tener un criterio de verdad que nos permita realizar el mejor de los mundos posibles. ¿Para qué un método riguroso de conocimiento de la realidad? Para actuar con conocimiento de causa, porque solo la verdad nos hará libres.

La causa del marxismo, puedo decir, tiene tres componentes indisociables. El primer componente es la verdad, que necesita ser conocida lo mejor posible para servir como guía de acción. El segundo componente es la ética; porque, aunque niega la existencia de reglas morales eternas[11], no niega la necesidad de criterios éticos generales. El tercer componente es la política, entendida fundamentalmente como la acción colectiva, coordinada y consciente, no de un individuo o un grupo de intelectuales, sino la política en su sentido más amplio de política de masas, donde la causa del marxismo busca fundirse activa e incesantemente.

Estos son los tres componentes que el marxismo considera, pero necesitan estar juntos para operar correctamente. De lo contrario, la causa peligra. La política sin ética, aún con la verdad de su lado, es brutalidad. La ética y la verdad sin política son vanidad. Y la política y la ética, sin verdad, son ciegas y, por tanto, no será la mezquindad quien las haga fallar, sino la ignorancia.

Para comprender la causa del marxismo por la liberación humana, sin embargo, hay que comprender primero y aunque sea a grandes rasgos como concibe el marxismo a la humanidad misma.

La concepción marxista del «ser humano» nos devuelve al inicio de este texto: si el marxismo es la anulación de todo esencialismo en sentido absoluto, ¿en qué manera podría el marxismo concebir la «esencia humana»? La respuesta más sencilla sería una negativa rotunda. Pero esta también sería una respuesta equivocada. Una cosa es negar el carácter absoluto del esencialismo y otra cosa distinta es negar absolutamente el esencialismo. Marx hace lo primero, pero no lo segundo. Si tal fuera el caso, entonces caería en una concepción ontológica completamente arbitraria y contingente de la dialéctica, pero no es así. Y tan no es así, que hay conceptos como el de trabajo[12]que Marx mismo acepta que son esenciales al ser humano, por lo que en tanto existan seres humanos, estos deberán trabajar de alguna forma.

El secreto para comprender este aparente contrasentido está en entender que, cuando Marx niega el esencialismo en su sentido absoluto, porque acepta que nada es eterno, no cae, en ningún momento, en un «aplanamiento temporal», entendiendo por «aplanamiento» el supuesto de que todo cambia a la misma velocidad; en otras palabras, que la temporalidad de todos los procesos es igual, plana, que no tiene relieves, que no hay procesos con temporalidades más dilatadas y con temporalidades más breves. Para Marx, cada fenómeno tiene sus propias pautas de temporalidad. No es lo mismo el tiempo geológico que el tiempo histórico o el tiempo de los individuos[13].

Para Marx la «esencia humana», entonces, no es inmutable o eterna. Sin embargo, es una constante relativa en relación con la temporalidad más acotada de cada momento histórico o de cada individuo. La «esencia humana» son solo las características genéricas de la especie que, sin embargo, también aceptan un amplio rango de variación interna. Así, por ejemplo, para Marx el «ser humano» es un ser viviente, sociable y consciente, con tendencia a la universalidad, y cuyo rasgo central es la praxis y, en última instancia, el trabajo.[14] Esto, sin embargo, no quiere decir que para Marx los seres humanos presenten ya, de una vez y para siempre, cierto rango de necesidades y capacidades, cierta forma de vivir, cierta forma de pensar y comprender el mundo, cierta forma de establecer sus relaciones y cierta forma de subsistir y comportarse. Por el contrario. Lo que sí dice Marx es que, a pesar de que el «ser humano», en tanto tal, siempre tendrá necesidades que cubrir, capacidades que desarrollar, formas de pensar, formas de relacionarse con los demás, y formas de subsistir y de comportarse, todas estas formas no están prescritas ni predefinidas, sino que están en constante cambio.

Pero este es solo el punto de partida: un punto de vista aún tan genérico que no dice mucho en realidad. El siguiente paso consiste en comprender la lógica interna de este desarrollo «humano». Y esa lógica, de acuerdo con Marx, sigue las pautas de la dialéctica de la enajenación.

El «ser humano» es un ser viviente, pasible, con necesidades y capacidades en desarrollo; es un ser sociable, que no solo necesita de sus congéneres para sobrevivir, sino que necesita de ellos para humanizarse, para aprehender de ellos lo que el conjunto de la sociedad ha creado; es un ser consciente, que se representa a si mismo, a los otros y al mundo que le rodea, que reflexiona sobre sus ideas, las critica y construye nuevas, llegando a ser capaz de innovar. Y todo esto, como parte de un proceso de constante cambio. Pero ¿cómo se desarrolla? Aquí es donde entra el eje central de la ontología marxista: el ser humano es, se realiza en sus prácticas. Y estas prácticas son conscientes, son relacionales, están pautadas por sus capacidades y están orientadas a satisfacer sus necesidades. Por eso el trabajo, en su acepción más amplia, como conjunto de prácticas orientadas a la satisfacción de las necesidades de subsistencia es, en última instancia, la esencia del ser humano. Porque si hay, acaso, seres humanos capaces de realizarse en otro tipo de prácticas, esto será porque tienen solucionadas sus necesidades básicas, ya sea como resultado de su propio trabajo o por la apropiación de trabajo ajeno.

Para el marxismo la práctica es el sujeto; lo demás son predicados de la acción. A partir de la práctica es posible la subsistencia. Desde la práctica se establecen las relaciones sociales. Desde la práctica, que da pie a las experiencias, surge la conciencia. Mediante la práctica, el ser humano incide y modifica su entorno. De manera que la práctica es el sujeto, y en ella el ser humano se apropia de la realidad, al tiempo que la va transformando. Y es precisamente este proceso de constante apropiación[15], subjetivación[16] y objetivación[17] de la realidad, lo que permite que el ser humano comience a modificar sus propias determinaciones, conformando una realidad específicamente humana que constituye su historia en desarrollo.    

Pero es aquí, precisamente, donde se genera una gran ruptura. El proceso humano de apropiación, subjetivación y objetivación eventualmente encuentra sus límites, por fuera de los cuales el ser humano pierde el control sobre los predicados de su acción. En otras palabras, el ser humano pierde el control sobre sus propias creencias, convirtiéndolas en dogmas y fetiches, o pierde el control sobre los productos objetivos de su acción. Esta perdida de control constituye la enajenación[18].

La enajenación permite el surgimiento de estructuras sociales y cognitivas relativamente autónomas de las decisiones y voluntad de los individuos. Y una vez que han surgido, son estas estructuras, de lógica y tendencias propias, las que definen en buena medida las condiciones de vida de las sociedades. La causa marxista busca, en cierto modo, devolver al ser humano el mayor control posible sobre su propio destino, contribuyendo a superar progresivamente toda forma de enajenación.

Claro está que este proceso de superación de la enajenación no es un asunto meramente voluntario. La enajenación toma formas tan diversas como el dogmatismo, el fetichismo, la dominación estatal, las diversas formas de explotación y la exclusión, donde la propiedad privada es solo una de las principales formas de opresión económica. Y cada una de estas formas de enajenación cuenta con sus propias pautas y lógicas. La apuesta de Marx, desde que empezó a planteárselo en su Contribución a la Filosofía del Derecho de Hegel (1844/1970), fue que, superando la enajenación del trabajo, sería más sencillo[19] superar otras formas de opresión.

Volviendo al tema central, la causa marxista por la liberación de la humanidad tiene tres componentes. El primero es la verdad, que debe orientarse al conocimiento sistemático de la realidad, específicamente al conocimiento de las formas de enajenación que, entre otras cosas, generan opresión al ser humano bajo la forma de explotación, exclusión o dominación. La importancia de la verdad es crucial. La verdad es el único criterio que puede orientar las acciones revolucionarias sobre la base de un conocimiento adecuado. Es cierto que no hay verdad acabada o definitiva, pero el avance en su conocimiento es lo único que puede garantizar que la política se mantenga siempre sobre cauces revolucionarios, no solo porque así serán más efectivas sus acciones, sino porque con una mayor comprensión, será posible corregir incluso la táctica y la estrategia política.

El segundo componente es la ética, donde el marxismo, aunque niega la eternización de la moral, en realidad está comprometido con la superación de toda forma de opresión. De manera que, aunque el marxismo explique que, bajo ciertas formas de organización, resultarán inevitables determinadas formas de opresión, nunca las justifica como legítimas o deseables y, en cambio, siempre las denuncia y critica. Y esto es así porque, precisamente, para el marxismo la liberación comienza con la crítica que arranca las flores a las cadenas de la opresión para despertar en los oprimidos la necesidad de cambio[20].

El tercer componente de la causa marxista es la política, entendida como la acción colectiva, coordinada y consciente de las masas oprimidas, de manera que sean ellas mismas el actor principal de su liberación. Pero la cuestión no es tan sencilla. El factor político, aquí, no es sinónimo de mero apoyo popular a una causa política. No se trata de que las masas solo apoyen un programa político que otros ejecuten por ellas; en otras palabras, no se trata de que las masas apoyen a sus libertadores. Porque tales libertadores no existen. Porque si no son las masas mismas las que progresivamente toman el control de su propio proceso político, entonces seguirán enajenadas políticamente.[21] Si el socialismo ha de ser posible, será sinónimo de la más amplia participación popular en política, la más amplia de las democracias[22].

¿Cuál es, en suma, la causa del marxismo? Al marxismo le interesa lo que no es eterno. Le interesa conocer las formas de opresión, para comprenderlas, denunciarlas, combatirlas y cambiarlas. La causa del marxismo es la causa de la liberación humana, que busca superar los dogmas, la exclusión, la dominación y la explotación, para que la humanidad sea dueña de su propio destino.


Pablo Hernández Jaime es Maestro en Ciencias Sociales por El Colegio de México e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

[1] Para una discusión amplia sobre los puntos anteriores ver, en Marx, los Manuscritos de Economía y Filosofía (1844/1972), específicamente el apartado sobre la dialéctica hegeliana. También se pueden consultar el primer capítulo de La Ideología Alemana (1845/2014), la Introducción General (1857/2008), y el Epílogo a la 2da Ed. de El Capital (1872/1975). En Engels, pueden consultarse la Introducción a la Dialéctica de la Naturaleza (1876/1983), el Viejo Prólogo para el Anti-Dühring (1878/1974b), Ludwig Feuerbach y el fin de la Filosofía Clásica Alemana (1888/1974a). El Anti-Dühring, en general, es bastante rico en estas discusiones. Aquí se presenta todo de manera muy sintética. Otras aproximaciones sumarias al conjunto de estos problemas son Materialismo y Empiriocriticismo de Lenin (1908/1974), Lógica Dialéctica de Iliénkov (1977) y Ontology of social being. 1. Hegel, de Lukács (1978). Para el tema específico de la ética, ver el artículo Tactics and Ethics de Lukács (1919/2014).

[2] Quizás deba aclarar ahora que, aunque hablo del marxismo en general, estoy pensando específicamente en la postura de Marx. No entraré, o trataré de no entrar en mayores consideraciones sobre otros autores.

[3] Donde subjetividad y objetividad, idealidad y materialidad son parte de una sola realidad integral, única, de manera similar a Espinoza (Iliénkov, 1977).

[4] En perpetuo movimiento.

[5] O sea, donde todo coexiste en relación con todo lo demás, sin que existan cosas aisladas las unas de las otras y donde, por tanto, las relaciones de causalidad deben considerarse bajo la forma de configuraciones causales.

[6] Donde todo cambia, aunque parezca que no y donde todo cambio abrupto parte necesariamente del estado de cosas anterior.

[7] Que busca el origen y desarrollo de cada fenómeno en su propio nivel de temporalidad.

[8] Ver la Introducción General (1857/2008).

[9] Algunos autores llaman a esta delimitación «totalidad concreta».

[10] El llamado «conocimiento lógico», desde una postura dialéctica, consiste en desentrañar estas pautas internas para cada objeto de estudio y no en otra cosa. El «marxismo mecanicista», por ejemplo, que busca entender todo en términos de una relación causal de estructura a superestructura, corre el riesgo de entender erróneamente este planteamiento. 

[11] A la manera de reglas de comportamiento que permiten decir qué está bien hacer y qué no en todo caso y momento.

[12] Entendiendo trabajo en su sentido más amplio de conjunto de prácticas de subsistencia. Véase la Introducción General (1857/2008).

[13] Estas consideraciones sutiles, Marx mismo las aborda, aunque no de manera tan clara, cuando habla del trabajo en la Introducción General (1857/2008) y cuando habla de las «fuerzas esenciales humanas»en los Manuscritos de Economía y Filosofía (1844/1972). Es Engels quien quizás deja la cuestión mejor trabajada en su Introducción a la Dialéctica de la Naturaleza (1876/1983), donde considera las diferencias de temporalidad en la evolución del universo, la formación de los planetas y la vida. Psicólogos posteriores, como Vygotski(2013), Luria (1980) o Merani (1971) quienes, a veces explícitamente, delimitaron como totalidad su objeto de estudio y consideraron también las pautas específicas de su temporalidad, dejan bastante clara la cuestión, considerando no solo el «tiempo histórico», sino también el tiempo «filogenético» en el desarrollo de la psique, así como el desarrollo «ontogenético».

[14] Esta caracterización se puede extraer de los Manuscritos de Economía y Filosofía (1844/1972), y se puede corroborar en los textos Marxismo y Antropología de Markus (1973), Ampliar la Mirada de Boltvinik (2005) y en un trabajo mío: La noción de creatividad en Marx (2015).

[15] Proceso de aumento de la influencia y control humanos sobre la realidad.

[16] Proceso de asimilación, más o menos controlado, de conocimientos y demás elementos conscientes asociados a prácticas.

[17] Proceso de incidencia, más o menos controlado, de las acciones del sujeto en la realidad.

[18] Para mayores referencias sobre la enajenación, se pueden revisar los Manuscritos de Economía y Filosofía o, bien, se puede consultar el siguiente podcast: https://cemeesorg.files.wordpress.com/2020/06/ec-02-pablo.mp3. 

[19] Aunque nunca automático.

[20] El papel de la ética no termina aquí, habría que considerar con particular atención los puntos señalados por Lukács en Tactics and Ethics (1919/2014), sin embargo, el rodeo nos alejaría bastante del punto central de este artículo. Por ahora queda pendiente.

[21] Como bien se dedicó a analizarlo Revueltas en el caso mexicano con su Ensayo sobre un Proletariado Sin cabeza (1980).

[22] Al respecto, son elocuentes todas las discusiones de Marx con Lassalle, pues, aunque los comunistas libertarios tacharan a los marxistas de autoritarios, Marx siempre estuvo por la mayor participación popular de las masas en la política y por su mayor protagonismo, oponiéndose a posturas, como la de Lassalle, quien pretendía que el mejoramiento en los niveles de vida de los trabajadores franceses se operara como resultado de concesiones estatales, desde arriba (Cole, 1958; Dolléans, 1962).

Referencias

Boltvinik, J. (2005). Ampliar la mirada. Un nuevo enfoque de la pobreza y el florecimiento humano. CIESAS.

Cole, G. (1958). Historia del pensamiento socialista II. Marxismo y Anarquismo 1850-1890. Fondo de Cultura Económica.

Dolléans, É. (1962). Historia del Movimiento Obrero. Tomo 1. 1830-1871. Editorial Universitaria de Buenos Aires.

Engels, F. (1974a). Ludwig Feuerbach y el Fin de la Filosofía Clásica Alemana. In C. Marx y F. Engels: Obras Escogidas (pp. 614–653). Editorial Progreso.

Engels, F. (1974b). Viejo Prólogo para el “Anti-Dühring.” In C. Marx y F. Engels: Obras Escogidas en Tres Tomos. Tomo III. Progreso.

Engels, F. (1983). Dialéctica de la Naturaleza. Cartago.

Hernández, P. B. (2015). La Noción de Creatividad en Marx. Universidad Nacional Autónoma de México.

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Lukács, G. (1978). The Ontology of Social Being. 1. Hegel. Hegel’s False and his Genuine Ontology (D. Fernbach (ed.); Vol. 1). Merlin Press.

Lukács, G. (2014). Tactics and Ethics. In Tactics and Ethics. 1919-1929. Verso.

Luria, A. (1980). Introducción Evolucionista a la Psicología. Editorial Fontanella.

Márkus, G. (1973). Marxismo y Antropología. Grijalbo.

Marx, K. (1970). Contribución a la Critica de la Filosofia del Derecho de Hegel. In J. Bravo (Ed.), Los Anales Franco-Alemanes (pp. 101–116). Ediciónes Martínez Roca.

Marx, K. (1972). Manuscritos: Economía y Filosofia. Alianza Editorial.

Marx, K. (1975). Epílogo a la segunda edición. In P. Scaron (Ed.), El Capital: Crítica de la Economía Política. Libro Primero: el Proceso de Producción del Capital (pp. 11–20). Siglo XXI.

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Marx, K., & Engels, F. (2014). La Ideología Alemana. Akal.

Merani, A., & Merani, S. (1971). La Génesis del Pensamiento. Grijalbo.

Revueltas, J. (1980). Ensayo sobre un proletariado sin cabeza. Ediciones Era.

Vygotski, L. (2013). Pensamiento y lenguaje. Teoría del desarrollo cultural de las funciones psiquicas. Quinto Sol.