Diciembre 2020
El idealismo alemán
El idealismo alemán superó el modo de ver (realismo acrítico) propio los filósofos de las “luces” en tanto que adoptó un método dialéctico que no vaciaba “a los fenómenos de todo movimiento vivo” ni los transformaba en “objetos petrificados”. El método dialéctico de los idealistas alemanes “estudiaba las cosas en su desarrollo, en su génesis y en su destrucción”[1].
Sin embargo el idealismo alemán no sólo rompió con la abstracción del objeto puro y absoluto de los materialistas franceses del siglo XVIII. Superó asimismo la abstracción del sujeto puro (yo puro) del criticismo no-realista. Roger Garaudy declara que Hegel —“el titán del idealismo en el siglo XIX”[2]— proclamó “la gran idea de la unidad de lo material y lo espiritual y su acción recíproca, de su devenir solidario…”[3].
El idealismo alemán también desarrolló “el lado activo, práctico, del conocimiento”. El filósofo yugoslavo Mihailo Markovic demuestra que “el fundar la filosofía en la actividad social práctica, tiene su prehistoria en la filosofía clásica alemana, en especial en Fichte y en Hegel”[4]:
Fichte desarrolló consecuentemente el principio kantiano del primado de la razón práctica sobre la teórica. El “Yo” se diferencia y divide en un “Yo” teórico que finalmente resulta limitado y condicionado por el “no-Yo” —el objeto— y en un “Yo” absoluto y práctico que, mediante su actividad, sobrepasa todos los límites establecidos y crea un mundo ideal infinito. La praxis es concebida aquí de una manera enteramente abstracta y formal, como la actividad absolutamente libre del sujeto abstracto, independiente de todo condicionamiento histórico y social. Hegel comprendió que la voluntad y la actividad, desligadas de situaciones reales concretas -que en parte están ya, justamente, condicionadas por ellas y únicamente en las cuales la voluntad y la actividad se realizan-, no pueden ser otra cosa que vacías abstracciones. Para Hegel el querer se da sus reglas en cada circunstancia y la praxis apunta siempre a la solución de tareas concretas. En algunos puntos casi llega ya a concebir la relación sujeto-objeto no sólo como relación teórica, sino también como relación propia del trabajo en el sentido de la producción real[5].
Pero a diferencia del criticismo no-realista (que partió del sujeto puro y desconoció el elemento objetivo) la filosofía clásica alemana “comprendió la existencia de una necesidad allí donde sólo se veía a primera vista el juego desordenado del azar, una lucha sin fin de pasiones e intenciones individuales”[6]. Hasta los materialistas franceses no veían en la historia “nada más que acciones conscientes de hombres más o menos sabios y virtuosos”[7]. Cabe recordar aquí la contradicción radical de la que adoleció el materialismo clásico premarxista:
“1º. La opinión pública rige al mundo; determina las relaciones mutuas de los miembros de una sociedad; crea el medio social.
2º. El hombre es un producto del medio social, sus opiniones son determinadas por las peculiaridades de ese medio”[8].
Y la antinomia que deriva de la contradicción precedente:
1.- La legislación crea las costumbres.
2.- Las costumbres crean la legislación.
La solución de Holbach ilustra la “esencia y la desdicha del pensamiento filosófico del siglo XVIII”. Él adoptó “el punto de vista de la interacción entre las costumbres y la formación”. Pero “este punto de vista” introdujo “un círculo vicioso: al objeto de mejorar las costumbres debe perfeccionar la formación y, para mejorar ésta, se deben mejorar las costumbres”[9]. Holbach rompió tal cerco “gracias a un buen príncipe imaginario, deseado también por todos los escritores enciclopedistas y quien, apareciendo como un deus ex machina, soluciona la contradicción, mejorando a la vez los usos y costumbres y la formación”[10]. Los materialistas premarxistas compartían la conclusión de Holbach y la compartían a tal grado que no veían en la historia de la humanidad “más que acciones conscientes de hombres más o menos sabios y virtuosos…”[11]. La filosofía clásica alemana superó la frontera que no había podido superar el método metafísico característico de la filosofía francesa de la Ilustración. Schelling —por ejemplo— estableció que “en la historia la libertad (es decir, las acciones conscientes de los hombres) se convierte en necesidad, y la necesidad se convierte en libertad”[12]. El propio Plejánov muestra que Schelling consideró “como el problema más grande de la filosofía al siguiente”:
¿Cómo es posible que, al mismo tiempo que actuamos de un modo totalmente libre, es decir, consciente, aparezca inconscientemente entre nuestras manos una cosa de la cual nunca hemos sabido la intención, y que la libertad dejada a sí misma nunca habría estado en condiciones de producir?[13]
Hegel compartía la opinión de Schelling. Para el titán del idealismo alemán del siglo XIX “la historia del mundo… es el progreso en la conciencia de la libertad, un progreso que debemos reconocer en su carácter de necesidad”[14]. Según el mismo Hegel, “ocurre que en la historia universal las acciones de los hombres determinan en general algo distinto de lo que proyectan y logran, de lo que saben y quieren inmediatamente; los hombres realizan sus intereses, pero al mismo tiempo se produce otra cosa que está encerrada en lo interior, de la cual la conciencia de ellos no se percata y que no formaba parte de sus puntos de vista”[15].
El método dialéctico consideró que “los dos polos de una acción recíproca no están dados inmediatamente, sino que son momentos de un tercer término, de un término superior…”[16] y estableció de tal manera las bases para resolver las antinomias derivadas del método metafísico de los filósofos franceses.
Empero el idealismo dialéctico concluyó que el término superior “es el concepto”[17]. La dialéctica idealista invirtió de este modo “el orden práctico, real de las cosas”[18] y devino en metafísica. La metafísica idealista aseguraba que “el fin está antes que el principio, que lo superior es la fuente misteriosa de lo inferior, que la Ciencia es causa de los objetos de que ella misma es ciencia, y que el encadenamiento lógico produce el encadenamiento de las cosas”[19]. Henri Lefebvre y N. Guterman señalan que los metafísicos idealistas “le confirieron una primacía ontológica a lo ideal”[20]. Esto y no otra cosa quiere decir Lucio Colletti cuando recuerda que “el idealismo de la filosofía no consiste sino en (…) no reconocer lo finito como un verdadero ser”[21]. Hegel afirmó —en palabras del mismo Colleti— que el “ser de las cosas, su naturaleza, está constituido por el no ser, por la negatividad”[22] y comprendió “que lo existente, lo determinado, lo finito no tenía realidad en sí mismo”[23]. Lo finito “no subsiste independientemente, sino que sólo es una «variopinta corteza cuya consistencia y cuyo núcleo» reside en lo infinito, esto es, justamente en esa inextensión o no entidad que es el pensamiento”[24].
Lefebvre y Guterman exponen una conclusión análoga. “La Fenomenología de Hegel lo conduce hasta la lógica. Entonces toma el resultado como principio y la unidad de los contrarios se transforma en la Causa de todo el movimiento que ha conducido a la conciencia hasta ella… el filósofo (…) abandona la historia concreta (fenomenología) para instalarse en la historia abstracta de la idea”[25].
La “primacía ontológica” conferida “a lo ideal” y la proposición concomitante acerca de que “lo finito no tenía realidad en sí mismo” (no reconocer lo existente como un verdadero ser en tanto que el ser de lo determinado está constituido por el no ser) provocó que Hegel elevara “el yo hasta el Espíritu Absoluto, o sea Dios”[26] y que identificara enseguida “a Dios con la totalidad del ser”[27] para admitir a fin de cuentas que “la naturaleza era Dios desplegado en el espacio y que la historia era Dios desplegado en el tiempo”[28]. Garaudy concluye que “la naturaleza y la historia podían reconstruirse así, especulativamente y en forma definitiva”[29].
A pesar de todo Garaudy relata que “el progreso de las ciencias naturales” hizo “añicos las especulaciones de la «filosofía de la naturaleza», tal como la sublevación de los tejedores de Lyon, el movimiento de los cartistas ingleses, la revuelta de los tejedores de Silesia” hicieron “volar en pedazos las especulaciones de la «filosofía de la historia»”[30].
En tales condiciones el filósofo alemán Ludwig Feuerbach criticó la pretensión de Hegel “de reducir la totalidad de lo real al espíritu”[31]. Feuerbach sostuvo que “la vía seguida hasta ahora por la filosofía especulativa, de lo abstracto a lo concreto, de lo ideal a lo real, es un contrasentido [marcha invertida]”[32]. En las Tesis provisionales para la reforma de la filosofía (1842) escribió la siguiente indicación metodológica: “La filosofía no debe comenzar en sí sino en su antítesis, la no-filosofía.[33] (…) El pensamiento proviene del ser, y no el ser del pensamiento”. El mismo Garaudy hace notar que Feuerbach invirtió el sistema hegeliano: “donde Hegel dice «espíritu», Feuerbach dice «materia»; donde Hegel dice «Dios», Feuerbach dice hombre. No es Dios el que se enajena en el hombre, es el hombre el que se enajena en Dios”[34].
Feuerbach resumió “su pensamiento en una fórmula (…): poner el predicado en el lugar del sujeto y el sujeto en el lugar del predicado. El ser es el sujeto, el pensamiento es el predicado; es decir, la idea, según Feuerbach, es un reflejo del mundo y no a la inversa”[35].
El hombre transforma lo subjetivo, es decir, hace de aquello que no existe sino en su pensamiento, en su representación, en su imaginación, algo real fuera de su pensamiento, de su representación y de su imaginación… así, los cristianos arrancan del cuerpo del hombre el espíritu, el alma, y hacen de ese espíritu, arrancado, privado de cuerpo, su Dios[36].
Feuerbach argumentó que “deducir de Dios la naturaleza equivale a derivar el original de la imagen, de la copia, a deducir una cosa de la idea de la cosa”[37]. Garaudy agrega que “no es Dios el que ha creado al hombre a su semejanza sino el hombre el que ha creado a su imagen a los dioses”[38]. Feuerbach asume un punto de partida antropológico (“La raíz del hombre es el hombre mismo”) y a partir de ahí razona que “lo Absoluto es la proyección del hombre alienado, los predicados de Dios son potencias hipostasiadas, metafóricamente expresadas, del espíritu humano”[39]. Aun así la inversión del sistema hegeliano realizada por Feuerbach adopta un punto de partida aun abstracto. Markovic recalca que “el hombre” que aparece en la antropología de Feuerbach “es el hombre en general: una especie humana abstracta, que es considerada fuera de las relaciones sociales concretas que se modifican en el curso de la historia”[40] y Garaudy añade que Feuerbach construye un “materialismo dogmático, simétrico del idealismo dogmático de Hegel”[41] en virtud de que representa un “hegelianismo naturalizado”[42] que transforma la metafísica hegeliana en una “antropología” con base en un “hombre abstracto”.
El materialismo marxista
“La verdad no puede ser más que una superación”[43] y la filosofía marxista superó los límites de la filosofía de Feuerbach por cuanto que pasó “del hombre abstracto de Feuerbach a los hombres reales, vivos, al considerarlos en plena acción en la historia”[44]. La filosofía marxista acepta que “el ser es el sujeto” y que “el pensamiento es el predicado”. Admite también que “la raíz del hombre es el hombre mismo”. Pero al mismo tiempo advierte que “el hombre de Feuerbach es esencialmente un ser contemplativo”[45] y resalta que la antropología feuerbachiana desconoció “el mundo real de los hombres, de su trabajo y de sus luchas”[46]: que desconoció en una palabra la praxis y “planteó la irreconciliable oposición entre hombre y naturaleza (…) que separó “abstractamente cosa y conciencia, objeto y sujeto”[47] igual que el “dualismo clásico”.
En estas circunstancias el materialismo marxista incorporó la perspectiva materialista de Feuerbach al tiempo que recuperó “todas las adquisiciones de la dialéctica hegeliana”. Markovic sostiene que a partir de ambos elementos elaboró un nuevo modelo cognoscitivo que presentó la “novedad esencial” de “no tomar como punto de partida ni el objeto abstracto ni el sujeto abstracto, sino la actividad práctica social de los individuos concretos e históricamente dados”[48]. Con esto superó el punto de vista gnoseológico tanto del realismo acrítico como del criticismo no-realista que a pesar de componer enfoques contrapuestos compartían la característica de partir de sendas abstracciones[49]: la del objeto “en sí” (absoluto) y la del sujeto puro.
En contraposición con el materialismo premarxista del siglo XVIII, el materialismo moderno no aprehendió la realidad “bajo la forma de objeto y no como actividad humana”. Antes bien, estableció una concreta filosofía de la praxis que significó “una concepción de la historia como creación continua de la actividad humana, por la cual el hombre se desarrolla, es decir, se produce a sí mismo como causa y efecto, como autor y consecuencia a un tiempo de las sucesivas condiciones de su ser”[50]. Rodolfo Mondolfo subraya que el materialismo marxista no representa un determinismo económico “que hace del factor económico el demiurgo de la historia y su verdadera sustancia, reduciendo el resto a simple epifenómeno e ilusoria superestructura”[51]. El mismo autor aclara que la dialéctica marxista “no hace a los hombres objetos de la historia antes que actores o autores de ella”[52]. Mondolfo agrega que “contra el concepto del hombre movido fatalmente por el oscuro poder de la historia, Marx y Engels afirman, desde La sagrada familia, que «es más bien el hombre, el hombre viviente y efectivo, quien hace todo, quien posee y quien lucha. La historia no es algo que se sirva del hombre como medio, sino sólo la actividad del hombre que persigue sus fines»”[53].
El propio Engels apuntala el mismo concepto “contra la extravagante afirmación del metafísico Dühring, de que para Marx la historia se cumple automáticamente, sin la acción de los hombres (que, por el contrario, la hacen) y que estos hombres son movidos por las condiciones económicas (obra también de los hombres) como otras tantas figuras de ajedrez”[54]. Mondolfo recuerda que en El capital Marx insistía ya sobre el particular al declarar que “como dice Vico, la historia del hombre se distingue de la de la Naturaleza en que nosotros hemos hecho aquélla y no ésta”[55].
Adam Schaff expone que el modelo cognoscitivo del materialismo marxista “de modo contrario al modelo mecanicista de la teoría del conocimiento para el que el sujeto es un instrumento que registra pasivamente el objeto…, atribuye un papel activo al sujeto (…)”[56]. Empero el mismo Schaff enfatiza que el sujeto “está sometido a su vez a condicionamientos diversos, en particular determinismos sociales, que introducen en el conocimiento una visión de la realidad transmitida socialmente”[57]. La acotación antepuesta hace notar que el materialismo moderno “desarrolla el lado activo de la filosofía” y concibe “al hombre como un ser activo y creador” pero “al revés del idealismo subjetivo que escamotea en forma mística el objeto de conocimiento”[58] y que “sólo deja en el campo de batalla el sujeto cognoscente y sus productos mentales”[59].
La filosofía marxista propone un modelo cognoscitivo que no desconoce “la experiencia sensible del hombre” ni oscurece “el elemento objetivo de la relación cognoscitiva”. Rechaza asimismo la “primacía ontológica” que los metafísicos idealistas asignaron “a lo ideal” y niega la proposición concomitante acerca de que “lo finito” no tiene “realidad en sí mismo” en razón de que el ser de lo determinado o lo existente está constituido por el no ser. De tal modo el materialismo marxista concluye que “el problema de la libertad… no puede resolverse sin profundizar en esa relación dialéctica entre la necesidad y la libertad, es decir, más concretamente, en las relaciones entre el hombre y el mundo (…)”[60].
Plejánov manifiesta que la mayor parte de los intelectuales ven en la filosofía marxista “una doctrina” que sacrifica “todos los demás factores al «factor económico»”[61] y que reduce “a la nada el papel del individuo en la historia”[62]. Así arguyen que el materialismo moderno “es incompatible con el concepto de libertad y excluye toda iniciativa independiente por parte del individuo”[63]. No obstante el mismo Plejánov responde que “la concepción materialista de la voluntad del hombre concuerda perfectamente con la más enérgica actividad práctica”[64]. La filosofía marxista sostiene que la “libertad no es más que la necesidad hecha conciencia”[65].
Resulta erróneo pensar que “toda negación del llamado libre albedrío conduce al fatalismo”[66]. El ejemplo de los puritanos que “por su energía, superaron a todos los demás partidos de la Inglaterra del siglo XVII” o de los “seguidores de Mahoma” que “en un corto espacio de tiempo, sometieron una parte enorme del planeta, que se extendía desde la India hasta España”[67], demuestra de hecho que “incluso el fatalismo no siempre fue un impedimento para la acción enérgica en la actividad práctica, todo lo contrario, en determinadas épocas fue una base psicológica indispensable de dicha acción”[68].
Plejánov discierne el error de “los que piensan que basta con estar convencidos del advenimiento inevitable de una serie de acontecimientos para que desaparezca toda nuestra posibilidad psicológica de contribuir a ellos o contrarrestarlos”[69].
Todo depende de si mis actividades constituyen un eslabón indispensable en la cadena de acontecimientos inevitables. Si la respuesta es afirmativa, menores serán mis dudas y más enérgicas mis acciones. En esto no hay nada de sorprendente, cuando decimos que un determinado individuo considera su actividad como un eslabón necesario en la cadena de acontecimientos necesarios, afirmamos, entre otras cosas, que la ausencia de libre albedrío equivale para él a la total incapacidad de permanecer inactivo y, esa falta de libre albedrío, se refleja en su conciencia como la imposibilidad de actuar de un modo diferente al que actúa[70].
Dos ejemplos históricos ayudan a ilustrar el punto en cuestión. 1) Oliver Cromwell “se consideraba a sí mismo como un instrumento de Dios, siempre decía y seguramente con una convicción sincera, que sus acciones eran fruto de la voluntad de Dios” y no obstante que “todas esas acciones para él tenían de antemano el carácter de necesidad… este pensamiento no le impidió intentar una victoria tras otra, sino que incluso, infundía a esta aspiración una fuerza indomable”[71]. 2) La célebre frase de Martín Lutero: “«Her stehe ich, ich kann nicht anden» (¡No puedo hacer otra cosa, esta es mi postura!)” expresa un estado psicológico en que la “falta de libre albedrío se refleja en su conciencia como la imposibilidad de actuar de un modo diferente al que actúa”[72] y “gracias al cual, los hombres revelan la energía más indomable y realizan las hazañas más prodigiosas”[73]. Cromwell y Lutero prueban que “esta falta de libertad es al mismo tiempo su manifestación más absoluta”[74].
Plejánov comprueba así la posibilidad de “conciliar la libertad con la necesidad”[75] y afirma de tal modo que “la conciencia de la necesidad concuerda perfectamente con la acción práctica más enérgica”[76].
Cuando se presenta bajo la conciencia de mi falta de libre albedrío únicamente bajo la forma de una imposibilidad total, subjetiva y objetiva, de proceder de modo distinto a como lo hago, cuando mis acciones son para mí, al mismo tiempo, las más deseables entre todas las posibles, entonces la necesidad se identifica en mi mente con la libertad y la libertad con la necesidad, y entonces yo no soy libre únicamente en el sentido de que no puedo romper esta identidad entre la libertad y la necesidad, no puedo oponer la una a la otra, no puedo sentirme trabado por la necesidad. Pero esta falta de libertad es al mismo tiempo su manifestación más absoluta[77].
Parece claro que la filosofía marxista desarrolla “el lado activo de la filosofía” y que concibe “lo existente, la realidad, lo sensible” no “sólo bajo la forma de objeto o de intuición” sino también como “actividad humana sensible, como praxis, (…) subjetivamente”. Pero la noción marxista de la libertad no hace referencia a la “actividad absolutamente libre del sujeto abstracto, independiente de todo condicionamiento histórico y social”[78]. El materialismo moderno postula que la actividad libre del individuo “se convierte en una expresión consciente y libre de la necesidad”[79] y con esto habla de “una libertad surgida de la necesidad, o más exactamente, de una libertad que se ha identificado con la necesidad, es decir, de la necesidad hecha libertad”[80].
El filósofo ruso Évald V. Iliénkov expresa una opinión similar. Iliénkov recalca que la “comprensión marxista de la esencia del idealismo” instituye “la necesidad de establecer y comprender (…) la diferencia e incluso la contradicción entre los estados psíquicos efímeros de la persona aislada, completamente individuales, carentes de toda significación universal para otra persona, y las formas universales necesarias (y por ende, objetivas) del conocimiento de la realidad existente independientemente de los hombres”[81]. El problema de la idealidad “se explica no por los caprichos de la psicofisiología personal, sino por algo mucho más serio, por ese algo que existe por encima de la psiquis individual y que no depende en absoluto de ella”[82].
La categoría de lo ideal comprende una clase de fenómenos que poseen “un género peculiar de objetividad”[83] y que “tienen un significado compulsivo para cualquier psiquis y fuerza para limitar sus caprichos individuales”[84]. Platón distinguió “este círculo de fenómenos” con la categoría especial de “lo ideal” y adujo que “no son cualesquiera estados del «alma» humana (de la psiquis) sino sólo las imágenes-esquemas universales de significación general, evidentemente contrapuestas al «alma individual» y al cuerpo humano dirigido por ella, en calidad de ley obligatoria para cada «alma», cuyas exigencias el individuo debe satisfacer desde la infancia con mucha más precaución que las de su propio cuerpo singular con sus estados efímeros y casuales”[85].
Iliénkov esclarece que las imágenes-esquemas universales identificados por Platón constituyen “las normas universales de la cultura en cuyo seno despierta a la vida consciente el individuo singular y cuyas exigencias está obligado a reconocer como ley necesaria de su propia actividad vital individual”[86]. El mismo autor apunta que “el individuo ha de asimilar todos estos esquemas normativos como una cierta realidad específica, diferente de sí mismo (y de su propio cerebro, por supuesto), como una realidad organizada estrictamente organizada en sí misma”[87].
El empirismo unilateral convirtió “lo ideal” en una “simple denominación colectora de cualquier fenómeno psíquico”[88]: “lo ideal significa, en los marcos de esa tradición empírica, lo existente «no de hecho», sino sólo en la fantasía (…)”[89]. La posición del empirismo unilateral afirma que “«en la realidad» existen tan sólo las «cosas» particulares, sensorialmente perceptibles, y de que todo universal es solamente un espectro de la imaginación, un fenómeno psíquico (o psicofisiológico)…”[90]. Sin embargo, la interpretación empirista de lo ideal no ofrece la posibilidad de resolver “el problema de la objetividad de los universales de la realidad, o sea, de la naturaleza del hecho de su absoluta independencia con respecto al hombre y a la humanidad, con respecto a la organización especial del organismo humano, de su cerebro y de su psiquis, con sus efímeros estados individuales…”[91].
Iliénkov aduce que la concepción materialista de lo ideal comprende “todas las formas materialmente cristalizadas, objetivadas, de la conciencia social, todas las representaciones históricamente establecidas y legitimadas por la sociedad sobre el mundo real, sobre la realidad objetiva”[92]. Lo ideal “sólo se expresa y fija en las formas históricamente establecidas de la cultura espiritual, en las formas socialmente significativas de su expresión”[93] y conforma “el mundo de la cultura espiritual, colectivamente creado por los hombres, el mundo internamente organizado y desmembrado de las representaciones universales de los hombres sobre el mundo «real», históricamente establecidas y socialmente cristalizadas (legitimadas)”[94]. La esfera de los fenómenos ideales “se contrapone” de tal modo “a la psiquis individual como un mundo muy peculiar, como el «mundo ideal en general», como el mundo «idealizado»”[95]. La filosofía marxista reconoce que lo ideal “constituye una realidad peculiar «sensóreo-suprasensorial»”[96] (físicamente metafísica) que cuenta con un género peculiar de objetividad: los universales de la realidad cuentan con una objetividad inobjetable en cuanto que mantienen una significación universal y un significado compulsivo. Las normas universales de la cultura aparecen como una ley obligatoria para los individuos singulares y el individuo asimila tales esquemas normativos como “formas objetivadas de la conciencia social”: como una realidad diferente del individuo en sí mismo y como una realidad objetiva.
Con esto la filosofía marxista descubre el problema real de la mutua conversión de “lo ideal” y “lo material”[97]. Iliénkov resume que “se trata del proceso, en cuyo decursar, la actividad vital material del hombre social comienza a producir no sólo un producto material, sino también un producto ideal, comienza a realizar el acto de idealización de la realidad (el proceso de conversión de lo material en ideal), para que luego, una vez surgido, «lo ideal» devenga importante componente de la actividad material del hombre social y comience a tener lugar un proceso opuesto, el de la materialización (objetivación, cosificación, «encarnación») de lo ideal”[98].
El marxista italiano Antonio Labriola refiere que el proceso real de “materialización” de lo ideal indica que “los mismos actores y operadores de las vicisitudes históricas…”, los propios hombres, “idearon una explicación de su propia obra como si de ellos mismos no fuese”[99]. Labriola hace notar que “la envoltura ideológica de las obras humanas” impidió “la visión de las causas reales” de la historia”[100]. La propia historia “se ha puesto ella misma estos velos”[101]. Tal envoltura “consiste en el ánimo y en la forma de conocimiento con el que los operadores [los hombres] se dieron cuenta a sí mismos de los motivos de su propia obra”[102]. De este modo “los operadores se nos aparecen como envueltos en un círculo de ilusiones”[103]. El problema consiste ahora en “despojar a los hechos históricos de tales envolturas”[104].
Empero Labriola advierte que “nosotros podríamos incurrir en la errónea opinión de que aquellas vistas ideológicas fueron una pura apariencia, un simple artificio, una mera ilusión, en el sentido vulgar de la palabra”[105]. El ejemplo histórico de Martín Lutero puede ayudar a evitar el error. Labriola expone que “Lutero…, como los demás grandes reformadores contemporáneos suyos, no supo nunca, como sabemos ahora nosotros, que la impulsión de la Reforma fue un estadio de la formación del tercer estado y una rebelión económica de la nacionalidad alemana contra la explotación de la corte papal”[106]. Aun así el mismo autor dilucida que “fue Lutero lo que fue, como agitador y como político, porque creyó que el impulso de clases que movió la agitación era un retorno al verdadero cristianismo y una divina necesidad en el curso vulgar de las cosas”[107].
Labriola concluye que el caso de Lutero demuestra que nadie puede “separar el hecho acaecido del modo como sucedió”[108]. Post factum resulta posible “rehacer la genuina historia de las causas económicas de la Reforma”[109]: a posteriori “la historia de los móviles efectivos que fueron causas íntimas de la Reforma, en gran parte desconocidos de los mismos actores, aparece clara”[110]. Pero la posibilidad de reconstruir las causas íntimas o motivos prosaicos y profanos de la Reforma “no quiere decir que a nosotros… nos sea dado desanudar la integralidad circunstancial por medio de un análisis póstumo que resulte subjetivo y simplista”[111]. La “circunstancialidad específica” de la Reforma consiste en que “el hecho sucediese como precisamente sucedió, que asumiese aquellas determinadas formas, que se vistiese con aquel ropaje, que se colorease con aquel tinte, que moviese aquellas pasiones, que se explicase en aquel fanatismo”[112].
Labriola demuestra de tal modo que “para escribir la historia” no basta con “poner en evidencia tan sólo el momento económico (a menudo no muy seguro, y con frecuencia de ningún modo asegurable), arrojando todo el resto como inútil fardo, con que los hombres se cargaron a voluntad como accesorio o simple bagatela”[113]. Así resulta claro que los velos y vistas ideológicos (la envoltura ideológica de las obras humanas) mediante los cuales los operadores y actores de las vicisitudes históricas “se [dan] cuenta a sí mismos de los motivos de su propia obra” no constituyen una “pura apariencia, un simple artificio, una mera ilusión, en el sentido vulgar de la palabra”. Cierto que “las formas de la conciencia no determinan el ser del hombre, sino que este modo de ser determina precisamente la conciencia”[114]. Pero “estas formas de la conciencia, como que están determinadas por las condiciones de vida, son también historia”[115]. La historia “no es solamente la anatomía económica, sino todo aquello junto que esta anatomía reviste y cubre, hasta los reflejos multicolores de la fantasía”[116] por cuanto que “no hay un hecho en la historia que no esté precedido, acompañado y seguido de determinadas formas de conciencia, sea ésta supersticiosa o experimentada, ingenua o refleja, madura o naciente, impulsiva o amaestrada, caprichosa o razonadora”[117]: en la historia “carne y hueso forman un solo objeto”[118].
Karl Korsch coincide con la opinión de Labriola. El autor de Marxismo y filosofía recalca que Marx y Engels no adoptaron una “actitud puramente negativa y superficialmente racionalista ante fenómenos ideológicos como la religión, la filosofía, etcétera”[119] y señala que “para el materialismo dialéctico moderno es esencial, en primer lugar, interpretar teóricamente y tratar prácticamente como realidades a las creaciones espirituales como la filosofía o cualquier otra ideología”[120].
Labriola y Korsch comparten el punto de vista de Iliénkov en relación con la conversión recíproca de “lo ideal” y “lo material”. “Lo ideal” experimenta un proceso de materialización (objetivación y cosificación) a través del cual la conciencia social coagula en “formas materialmente cristalizadas (objetivadas)” que devienen en “formas universales necesarias” con un “significado compulsivo para cualquier psiquis” y una fuerza “para limitar sus caprichos individuales”. El individuo singular despierta a la vida consciente en el seno de un conjunto de esquemas normativos con una significación universal y reconoce que tales normas universales de la cultura constituyen una realidad diferente de sí mismo. Acepta también que representan una “realidad estrictamente organizada en sí misma” y asume la “objetividad” de los universales de la realidad como “representaciones históricamente establecidas y legitimadas por la sociedad sobre el mundo real, sobre la realidad objetiva”. Admite la realidad “físicamente metafísica” (sensóreo-suprasensorial) del “mundo de la cultura espiritual”: de las “representaciones universales de los hombres sobre el mundo real, históricamente establecidas y socialmente cristalizadas (legitimadas)”. Reconoce en una palabra la objetividad peculiar del “mundo idealizado”.
Korsch advierte que la concepción “realmente dialéctico-materialista de la totalidad del proceso histórico” considera que “(…) la ideología en general” compone un “elemento material de la realidad global, histórico-social”[121] y rechaza la perspectiva “superficialmente racionalista” del empirismo unilateral acerca de que “lo ideal significa…lo existente no de hecho, sino sólo en la fantasía”. El marxismo no vulgar justiprecia la “realidad de la ideología”: aquilata la “esencia terrenal de las quimeras ideológicas” sin “reducir todas las representaciones ideológicas a su núcleo material, terrenal”[122].
Ahora cabe recordar la opinión de Labriola en torno a la necesidad de no separar “el hecho acaecido del modo como sucedió” ni de “desanudar su integralidad circunstancial por medio de un análisis póstumo”. La “específica circunstancialidad” de un hecho reclama que “se ponga bien en claro, no solamente” los motivos profanos y prosaicos (íntimos) del mismo, “sino por qué mediación llegan a la forman con la cual se revelan a la conciencia como motivos”[123]. Exige la tarea de esclarecer no sólo los móviles efectivos (las causas económicas) que “fueron causas íntimas” de un proceso, sino también “la mediación de las causas a los efectos, de las condiciones a los condicionados, de los precedentes a las consecuencias”[124].
Así que “no se trata de traducir nuevamente en categorías económicas todas las complicadas manifestaciones de la historia, sino de explicar en última instancia (Engels) cualquier hecho histórico por medio de la estructura económica que está debajo (Marx), lo que implica análisis y reducción, y después mediación y composición”[125]. De esta manera, el materialismo marxista resuelve “la cuestión de la relación de lo particular y lo general”. Kosik apunta que “lo particular y lo universal se interpenetran” y rechaza tanto la concepción en la que “lo general es absorbido por lo particular y la historia se vuelve no solamente irracional, sino también absurda en la medida en que cada elemento particular toma el aspecto de lo general, y en ella reinan, consecuentemente, la arbitrariedad y la contingencia”, como la que establece que “lo particular es absorbido por lo general” y “los individuos no son más que instrumentos, la historia está predeterminada y los hombres sólo la hacen aparentemente”[126].
Así, “los motivos, sean religiosos, políticos, estéticos, pasionales, etcétera” de la voluntades que actúan en la historia” resultan imprescindibles para comprender “la específica circunstancialidad” de las “obras humanas”. Sin embargo, conviene regresar a Schelling y constatar que “en la historia, la libertad (es decir, las acciones conscientes de los hombres) se convierte en necesidad, y la necesidad se convierte en libertad”[127].
La transformación de la libertad en necesidad quiere decir que “al mismo tiempo que actuamos de un modo totalmente libre, es decir, consciente”, aparece “inconscientemente entre nuestras manos una cosa de la cual nunca hemos sabido la intención, y que la libertad dejada a sí misma nunca habría estado en condiciones de producir”[128]. Hegel también reconoció que “en la historia universal” ocurre que “las acciones de los hombres determinan en general algo distinto de lo que proyectan y logran, de lo que saben y quieren inmediatamente; los hombres realizan sus intereses, pero al mismo tiempo se produce otra cosa que está encerrada en lo interior, de la cual la conciencia de ellos no se percata y que no formaba parte de sus puntos de vista”[129]. Por esta razón Hegel aseguró que “la historia del mundo (…) es el progreso en la conciencia de la libertad…”, pero de “un progreso que debemos reconocer en su carácter de necesidad”[130].
El materialismo marxista no reduce a la nada el papel de los individuos en la historia ni desconoce la objetividad de las vistas ideológicas (de los motivos implícitos o explícitos) a partir de los cuales las voluntades o los operadores de las vicisitudes históricas asimilan o captan “su propia obra”. No obstante al mismo tiempo afirma que “la libertad no es más que la necesidad hecha conciencia”[131]. Las causas económicas “se transforman, en las cabezas de los hombres activos”, en motivaciones e intenciones conscientes.
Por supuesto que la anatomía económica determina en última instancia tales motivaciones. Pero los “seres humanos reales y concretos no son determinados biogenéticamente en su actividad laboral, como las abejas, las hormigas, etc.”[132]. Por esto José Ferraro asegura que las fuerzas productivas “pueden condicionar el comportamiento [de los hombres], pero determinan solamente un área de elecciones, no la elección misma”. Aun así, el mismo Ferraro admite que “los resultados de las elecciones de los individuos de generaciones pasadas, especialmente en la esfera económica, se presentan a las generaciones actuales como una necesidad, como un «determinismo», como algo que les domina, especialmente cuando los miembros de las nuevas generaciones se encuentran entre las clases explotadas”. Esto quiere decir que “la tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos”.
Las “formas materialmente cristalizadas” de la conciencia social asumen así la “objetividad” peculiar de los esquemas normativos del “mundo idealizado”. La libertad deviene en necesidad: las elecciones conscientes de los hombres de una generación “muerta” (determinadas ya en última instancia por causas profanas y prosaicas) revisten el carácter de necesidad para las generaciones activas. Con todo, hay aquí no un determinismo mecánico, sino una necesidad dialéctica que, a juicio de Ferraro, supone un “espacio para la libertad humana”.
Cabe recordar ahora que “la novedad esencial de la filosofía marxista consistió en no tomar como punto de partida ni el objeto abstracto ni el sujeto abstracto, sino la actividad social de los individuos concretos e históricamente dados”[133]. Con esto, el materialismo marxista no parte ni de la necesidad mecánica o el determinismo abstracto ni de la libertad absoluta. Lenin señala que “el punto de vista de la vida, de la praxis, debe ser, primaria y fundamentalmente el punto de vista del conocimiento”[134]. Rodolfo Mondolfo recuerda que la “filosofía de la praxis significa concepción de la historia como creación continua de la actividad humana, por la cual el hombre se desarrolla, es decir, se produce a sí mismo como causa y efecto, como autor y consecuencia a un tiempo de las sucesivas condiciones de su ser”[135].
El propio Mondolfo asevera que “hombre y sociedad” constituyen “términos recíprocos” y que “la praxis es la realidad de la vida social no menos que de la existencia del sujeto”[136]. Los hombres no son objetos de la historia; más bien son “actores y autores de ella”. Actores en tanto que bajo “cierto aspecto son producto del ambiente social”; autores en tanto que “son también, por la inversión de la praxis, sus productores (…)”[137]. “He aquí —exclama Mondolfo— la historia como praxis, más bien como subversión de la praxis, es decir, lucha constante, actividad social que subvierte las condiciones existentes, subvirtiéndose a la vez a sí misma”[138].
La filosofía marxista de la praxis supera las “falsas disyunciones de cualquier teoría de los factores”[139] (teorías inconsistentes que resaltan de manera arbitraria diferentes aspectos de la vida social y los hipostasian, “convirtiéndolos en una clase especial de fuerzas que, desde distintos puntos y con éxito desigual, arrastran al ser social por la senda del progreso”[140]). A juicio de Mondolfo la filosofía de la praxis conduce “a la síntesis de una concepción unitaria” que establece “el cambio dialéctico” y la “reciprocidad de acción” entre la “causa” y el “efecto”[141].
El punto de vista del materialismo marxista es la “vida real”. El punto de vista de la teoría de los “factores” es la “disección anatómica”[142]. “Pero la historia es vida, y no análisis de un cadáver”[143] —advierte Mondolfo—…
Vida que es lucha, en la cual ni la forma ni las condiciones existentes pueden detener las fuerzas vivas que se vuelven contra ellas; ni las fuerzas innovadoras pueden obrar sino teniendo en cuenta las formas y condiciones existentes, aunque sea para subvertirlas y superarlas[144].
Miguel Alejandro Pérez es historiador por la UNAM e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.
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[1] Cfr. Jorge Plejánov, La concepción materialista de la historia, México, Ediciones Roca, 1974, p. 13. Hegel combatió el método metafísico de los materialistas franceses del siglo XVIII: para él, “no era éste un pensamiento libre y objetivo, puesto que no” permitía “al objeto determinarse libremente a partir de sí mismo, sino que, por el contrario, lo da por acabado”. Véase Ibíd. p. 14.
[2] Ibíd. p. 13.
[3] Roger Garaudy, Introducción al estudio de Marx, México, Ediciones Era, 1970, p. 18.
[4] Mihailo Markovic, Dialéctica de la praxis, Argentina, Amorrortu, 1972, p. 18.
[5] Cfr. Ídem.
[6] Plejánov, óp. cit., La concepción (…), p. 20.
[7] Ídem.
[8] Ibíd. p. 22.
[9] Ibíd. p. 20.
[10] Ídem.
[11] Plejánov, óp. cit., La concepción (…), p. 20.
[12] Schelling, Sistema del idealismo trascendental, citado en Ibíd. p. 21.
[13] Ibíd. p. 21.
[14] Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia, citado en Ídem.
[15] Ídem.
[16] Ibíd. p. 22.
[17] Ídem.
[18] N. Guterman y H. Lefebvre, Qué es la dialéctica, México, Editorial América, 1939, p. 23.
[19] Ibíd. pp. 22-23.
[20] Ibíd. p. 23.
[21] Lucio Colletti, El marxismo y Hegel, México, Grijalbo, 1977, p. 15.
[22] Ibíd. p. 17.
[23] Ídem.
[24] Ídem.
[25] N. Guterman y H. Lefebvre, óp. cit., p. 31.
[26] Garaudy, óp. cit., p. 19.
[27] Ídem.
[28] Ídem.
[29] Ídem.
[30] Ídem.
[31] Ibíd. p. 21.
[32] Ludwig Feuerbach, La filosofía del futuro, Argentina, Ediciones Calden, 1969, p. 37.
[33] Ibíd. p. 41.
[34] Cfr. Garaudy, óp. cit., p. 22.
[35] Cfr. Ídem.
[36] Ludwig Feuerbach, La esencia del cristianismo, México, Juan Pablos Editor, 1971. Cfr. Garaudy, óp. cit., p. 23.
[37] Ídem.
[38] Cfr. Garaudy, óp. cit., p. 23.
[39] Cfr. Markovic, óp. cit., p. 19.
[40] Ídem.
[41] Garaudy, óp. cit., pp. 23-24.
[42] Cfr. Ídem.
[43] N. Guterman y H. Lefebvre, óp. cit., p. 15.
[44] Cfr. Garaudy, óp. cit., p. 24
[45] Cfr. Markovic, óp. cit., p. 19.
[46] Ídem.
[47] Markovic, óp. cit., p. 19.
[48] Ibíd. p. 17.
[49] Ibíd., p. 16.
[50] Cfr. Rodolfo Mondolfo, Marx y marxismo. Estudios histórico-críticos, México, Fondo de Cultura Económica, 1969, p. 9.
[51] Ídem.
[52] Ídem.
[53] Ídem.
[54] Citado en Mondolfo, óp. cit., pp. 9-10.
[55] Mondolfo, óp. cit., p. 10.
[56] Cfr. Adam Schaff, Historia y verdad, México, Grijalbo, 1974, p. 86.
[57] Ídem.
[58] Ídem.
[59] Ídem.
[60] Cfr. Garaudy, óp. cit., p. 21.
[61] Jorge Plejánov, El papel del individuo en la historia, Madrid, Fundación Federico Engels, 2007, p. 10.
[62] Ídem.
[63] Ibíd., p. 11.
[64] Ídem.
[65] Ibíd., p. 12.
[66] Ibíd., p. 11.
[67] Ibíd., pp. 11-12.
[68] Ibíd., p. 11.
[69] Ibíd., p. 12.
[70] Ídem.
[71] Ídem.
[72] Ídem.
[73] Ídem.
[74] Cfr. Ibíd., p. 15.
[75] Ibíd., p. 14.
[76] Ídem.
[77] Ibíd., p. 15.
[78] Markovic, óp. cit., p. 18.
[79] Plejánov, óp. cit., El papel (…), p. 17.
[80] Ídem.
[81] Évald V. Iliénkov, Dialéctica de lo ideal, traducción de Rafael Plá León, en Marxists.org., consultado el 20 de marzo de 2020, https://www.marxists.org/espanol/ilienkov/dialectica-de-lo-ideal.pdf, p. 4.
[82] Ibíd. p. 5.
[83] Ídem.
[84] Ídem.
[85] Ídem.
[86] Ídem.
[87] Ídem.
[88] Ibíd., p. 6.
[89] Ídem.
[90] Ídem.
[91] Ídem.
[92] Ibíd., p. 7.
[93] Ibíd., p. 8.
[94] Ídem.
[95] Ídem.
[96] Ídem.
[97] Cfr. Ibíd., p. 11.
[98] Cfr., Ídem.
[99] Cfr. Antonio Labriola, Del materialismo histórico, México, Grijalbo, 1971, pp. 19-20.
[100] Ídem.
[101] Cfr. Ibíd., p. 19.
[102] Cfr. Ibíd., p. 20.
[103] Ibíd., p. 21.
[104] Ídem.
[105] Ídem.
[106] Ídem.
[107] Cfr. Ídem.
[108] Cfr. Ibíd., p. 22.
[109] Ídem.
[110] Cfr. Ídem.
[111] Cfr. Ídem.
[112] Cfr. Ídem.
[113] Ídem.
[114] Cfr. Ibíd., p. 25.
[115] Ídem.
[116] Cfr. Ídem.
[117] Cfr. Ídem.
[118] Cfr. Ibíd., p. 22. Karel Kosik formula una opinión similar en relación con el problema de la necesidad y la contingencia. Él reflexiona que “la historia no es una necesidad en acto, sino un acto en el que se interpenetran necesidad y contingencia” y de ahí asume que “la historicidad no excluye la contingencia; la implica”. Cfr. Karel Kosik, “El individuo y la historia”, Buenos Aires, Editorial Almagesto, 1991, p. 27.
[119] Karl Korsch, Marxismo y filosofía, México, Ediciones Era, 1971, p. 48.
[120] Cfr. Ídem.
[121] Cfr. Korsch, óp. cit., p. 52.
[122] Cfr. Ibíd., p. 53.
[123] Labriola, óp. cit., p. 23.
[124] Cfr. Ídem.
[125] Cfr. Ídem.
[126] Kosik, óp. cit., pp. 11-12.
[127] Cfr. Schelling, Sistema del idealismo trascendental, citado en Plejánov, óp. cit., La concepción (…), p. 21.
[128] Cfr. Ídem.
[129] Cfr. Ídem.
[130] Ídem.
[131] Cfr. Plejánov, óp. cit., El papel (…), p. 12.
[132] Cfr. José Ferraro, Libertad y determinismo en la historia según Marx y Engels, México, Editorial, Itaca, 2000, p. 24.
[133] Markovic, óp. cit., p. 17.
[134] Cfr. V. I. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, Moscú, Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1974, pp. 174-175.
[135] Cfr. Mondolfo, óp. cit., p. 9.
[136] Cfr. Ibíd., p. 20.
[137] Cfr. Ídem.
[138] Cfr., Ibíd., p. 10.
[139] Cfr. Ibíd., p. 11.
[140] Plejánov, óp. cit., El papel (…), pp. 9-10.
[141] Cfr. Mondolfo, óp. cit., p. 11.
[142] Ídem.
[143] Cfr. Ibíd., pp. 11-12.
[144] Ibíd., p. 12.