Tiempos de oscuridad. Historia de los golpes de Estado en América Latina de Marcos Roitman es un libro indispensable para entender la historia latinoamericana reciente. Se trata de una revisión histórica de los golpes de estado en sus diferentes modalidades, violentos o civiles, perpetrados por los Estados Unidos so pretexto de la doctrina de seguridad nacional en el territorio latinoamericano.
Roitman divide su libro en cuatro capítulos en los cuales plantea la formación y evolución de esta realidad histórica que es la intervención norteamericana en América Latina por medio de golpes de estado. En el primer capítulo, “El siglo XX latinoamericano, una historia de ida y vuelta”, el autor expone los antecedentes históricos que contribuyeron para que Estados Unidos tuviera una injerencia económica y política en los países latinoamericanos; a saber, la Doctrina Monroe como principio de dicho intervencionismo. En ese sentido Roitman hace un recuento de las diversas políticas intervencionistas bajo este principio como el Plan Camelot, la Alianza para el Progreso, la Revolución verde, “las guerras sucias”, el apoyo a las dictaduras militares y las guerras de baja intensidad. Así como la recuperación en la segunda mitad del siglo XX de la política “del bueno vecino” para construir “democracias” y colocar gobiernos civiles de corte neoliberal, como el caso chileno.
En este primer capítulo, también, aparecen en escena actores políticos importantes que se oponen abiertamente a este injerencismo norteamericano: estudiantes, intelectuales, políticos y miembros de la iglesia; por ejemplo, los movimientos estudiantiles antiimperialistas, la teoría de la dependencia, la teología de la liberación y la integración de espacios propiamente latinoamericanos como la CELAC, el MERCOSUR y el ALBA, por mencionar algunos. En suma, este primer capítulo sienta las bases para entender la historia reciente de América Latina. Ofrece al lector un panorama general pero completo de una historia que aún sigue “abierta”.
En el segundo capítulo, “Guerra, golpes de estado y fuerzas armadas”, Roitman expone la política bélica norteamericana en el contexto de la Guerra Fría hacia los países latinoamericanos. Destaca un primer periodo en ésta, cuyo eje principal es la formación y profesionalización de las fuerzas armadas latinoamericanas por medio de academias de guerra, en las cuales tanto la enseñanza como la tecnología utilizada eran provistas por el gobierno estadounidense.
Roitman concluye que, en este primer periodo de preparación de las fuerzas armadas latinoamericanas, éstas jugaron un papel protagónico como defensoras de los estados oligárquicos, pues ellas eran las encargadas de apaciguar las protestas sociales, evitar huelgas y reprimir a las organizaciones obreras. El autor hace énfasis en señalar el nacimiento de una tríada dependiente: la oligarquía regional, el ejército y el capital extranjero, particularmente el norteamericano. Es en este periodo de formación y consolidación de las fuerzas armadas en América Latina en el que se erigen las primeras dictaduras militares, cuya presencia significa, según el autor, “el fin de una época donde el anticomunismo pasó a ser la excusa perfecta para mantenerse en el poder.”
El tercer capítulo “Golpes de Estado, subversión y anticomunismo” aborda la subordinación total de las fuerzas armadas latinoamericanas a la visión norteamericana de posguerra, en la cual el enemigo principal del “mundo libre” era el comunismo, de modo que, éstas asumieron la defensa de la “civilización occidental y cristiana” en América Latina. Por medio de estas políticas América Latina se convirtió en el patio trasero de la política de seguridad de Estados Unidos y así fue como varios países latinoamericanos firmaron en 1947 el Tratado de Chapultepec que tenía como “objetivo promover la paz y la estabilidad en la región.”
Roitman considera que es relevante el carácter intervencionista de las fuerzas armadas porque estas fueron quienes “se arrogaron la condición de juez y parte a la hora de valorar qué gobiernos caían bajo la consideración de “democráticos” y cuáles bajo el calificativo de “procomunistas” o “marxistas”.” En este contexto fue en el que se formaron las dictaduras en los años sesenta en Argentina, Bolivia, Uruguay, Chile, Perú, Ecuador, El Salvador, Guatemala y Honduras, que a su vez originaron el concepto de “Estado autoritario burocrático”, una especie de autoritarismo moderno que se inscribió, según el autor, bajo patrones keynesianos. Asimismo, expone cómo las guerras de baja intensidad dieron paso a nuevos golpes de estado sin necesidad de ilegalizar partidos políticos, recurrir al asalto de los palacios presidenciales ni tanto «derramamiento de sangre».
En el capítulo final denominado “El nuevo golpismo” el autor señala el cambio de paradigma en la política de seguridad nacional de Estados Unidos. Menciona que el enemigo a vencer ya no será el comunismo sino el narcotráfico y el terrorismo. En ese sentido se produce un fenómeno singular en la región que es a militarización a través de la cual Estados Unidos interviene, tal es el caso de la DEA. En la última década del siglo XX y la primera del XXI, los golpes de estado se vuelven “constitucionales”. En 2012 el caso del presidente Fernando Lugo en Paraguay.
En suma, Roitman concluye que en la actualidad se produce una destitución de autoridad legítima, mediante organismos internacionales como el FMI, el Banco Mundial, la OCDE o la OMC. Golpes de Estado menos traumáticos, según él.
Victoria Herrera es historiadora por la UNAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.
Desde hace unas décadas, particularmente, desde la instauración global del neoliberalismo como modelo económico se ha vuelto una tendencia –en ciertos países, sobre todo, en los subdesarrollados– a la dispersión de la clase trabajadora. Es decir, el porcentaje de la clase obrera sindicalizada cada vez es menor. Los analistas explican este fenómeno como una cuestión multifactorial determinada por la globalización, por los avances tecnológicos, el cambio en la naturaleza del trabajo como el trabajo a tiempo parcial o la subcontratación e incluso, lo analizan como una cuestión cultural en la que los trabajadores consideran que la unión en sindicatos es algo anticuado e irrelevante.
Sin embargo, resulta paradójico que mientras en los países más desarrollados de Europa como Suecia, Dinamarca, Finlandia, Noruega y Alemania, los sindicatos tienen una fuerte presencia y una gran influencia en la política laboral y social, existan otros como España, Francia e Italia en donde los sindicatos, aunque tienen una presencia importante han sufrido cierto declive: mientras la afiliación sindical en los países escandinavos supera el 50%, en los segundos (España, Italia y Portugal) ésta se encuentra entre el 10 y 15%.
Para el caso de América Latina, según un estudio de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), el promedio en 2018 fue del 17,6%, aunque el porcentaje varía significativamente de un país a otro. Por ejemplo, en países como Argentina, Brasil y Uruguay, la afiliación sindical es relativamente alta, con niveles que superan el 30%. En otros países, como Chile, México, Perú y Colombia, la afiliación sindical es más baja, con niveles que oscilan entre el 10% y el 20%.
Particularmente en nuestro país la tendencia a la disminución es clara. De acuerdo con la OIT en la década de los sesenta el porcentaje de la clase trabajadora mexicana sindicalizada era muy alto, con tasas de afiliación que superaban el 50% de la fuerza laboral. Según datos del Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI) la tasa de afiliación sindical en México ha disminuido significativamente en las últimas décadas; si en 1970 ésta rondaba en un 21,6%, veinte años después (1990) disminuyó a un 12,8% y una década más tarde (2000) cayó a un 11%. En 2010, la tasa de afiliación sindical fue del 10,4%, luego en 2015, según el IPADE (Instituto Panamericano de Alta Dirección de Empresa), la tasa de afiliación creció a un 13.1% y durante el actual sexenio aunque iba creciendo un punto porcentual al año, en 2022 éste retrocedió.
Llegados a este punto cabe aclarar que los trabajadores mexicanos se encuentran divididos entre quienes tienen un trabajo formal, los menos (44.9%) y los trabajadores del sector informal, que se emplean a sí mismos, los más (55.1%). De modo que de los menos, es decir, de los trabajadores mexicanos que cuentan con un trabajo formal, de acuerdo con datos del Observatorio de Trabajo Digno (OTD) 8 de cada 10 trabajadores y trabajadoras en el país no pertenecen a un sindicato. El 86% de la población asalariada en México no está afiliada a un sindicato.
Las argumentos que los analistas dan para analizar el descenso en la afiliación sindical para el caso mexicano son los mismos que se exponen para el resto de los países con el agregado de que existe una cuestión histórica, que determina la situación del sindicalismo nacional: el charrismo sindical. Es decir, que las y los obreros no confían en este tipo de organizaciones, aunque más los trabajadores (12.4%) que las trabajadoras (16.7%). Sin embargo, eso no significa que la clase obrera mexicana sea indiferente a la justicia laboral y a la democracia sindical.
La existencia de los sindicatos en el mundo sigue siendo una alternativa, pero sólo una alternativa, un medio (Rosa Luxemburgo en Reforma o revolución) para la regulación de los derechos laborales. El caso de los países más desarrollados es la muestra palpable de que no se trata de un instrumento obsoleto para la propia clase trabajadora, por ello es importante la organización obrera, siempre y cuando se encabece por ella misma. De otro modo, la situación de la clase obrera será la misma que desde hace décadas: un sector explotado, desprotegido y manipulado. En ese sentido, las reformas encabezadas desde el gobierno (como la reforma laboral del 2019 por mucho que repitan que los obreros mexicanos gozan de democracia sindical) no resuelven el problema de la explotación laboral y la corrupción sindical, tan solo veamos que de los 13 mil contratos colectivos que se legitimaron a raíz de la reforma de 2019, de acuerdo con el coordinador del Centro de Investigación Laboral y Asesoría Sindical, el 50% de los contratos colectivos fueron simulados.
Victoria Herrera es historiadora por la UNAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.
En cada una de las agendas políticas de los gobiernos en turno la enseñanza se ha presentado como una cuestión a resolver. Parcialmente se debe a que desde hace décadas los resultados que arrojan las diferentes pruebas a las que constantemente se someten tanto estudiantes de todos los niveles como maestros son pésimos. De acuerdo con datos de la Organización para la Cooperación y Desarrollo Económicos (OCDE), más de la mitad de las y los estudiantes en México se encuentran en el nivel más bajo en matemáticas y 46.8 por ciento en lectura. Por tal razón, se esbozan proyectos, se discuten y hasta llegan a “implementarse”. Sin embargo, las estrategias hasta el momento no han resultado efectivas para contribuir a que los estándares en materia educativa se superen y, mucho menos, para evitar la deserción escolar.
En ese sentido, el gobierno ha destinado anualmente un presupuesto variable a la educación, cuya ejecución hasta ahora en lugar de incrementar ha ido disminuyendo aun cuando el contexto postpandemia ha demostrado que en comparación con otros años la educación en general ha presentado un retroceso. Pues bien, frente a este contexto, de acuerdo con el reciente estudio publicado por las organizaciones Mexicanos Primero y Red Latinoamericana por la Educación (Reduca), este año el presupuesto en educación básica ha sido el más bajo en los últimos 16 años, mientras en 2007 fue de 13.55% del total del presupuesto, en 2023 se ejercerá sólo el 9.46%. Pero, por si eso fuera poco, la friolera de esta distribución es que el sector docente –a quien le toca lidiar directamente con los problemas de la enseñanza– ahora sólo recibirá durante todo el año $85 para su formación cuando hace unos años ascendía a $1644.
Bajo esta situación la enseñanza de la historia, entonces, podemos deducir seguirá la misma tendencia. O sea que, por mucho que se impriman cantidades y cantidades de los libros de Historia del Pueblo Mexicano y se distribuyan en las escuelas la formación del docente; es decir, la falta de capacitación de los maestros continuará, solo que ahora con mayor énfasis. Los esfuerzos de las y los historiadores que colaboraron en realizar ese proyecto no tendrán suficiente eco ni en las escuelas urbanas y mucho menos en las escuelas rurales en donde además los maestros escasean.
En conclusión, el programa de la Nueva Escuela Mexicana y su objetivo de universalizar la enseñanza de la historia, pese a que marcan una ruptura con los planes de 2009 y 2018 (años en los que se suprimió la enseñanza de la Historia en distintos niveles), son parches que solo simulan que el gobierno está pendiente a contribuir en la educación, cuando la realidad es que una condición sin la cual no puede despuntar es por medio de la asignación suficiente y necesaria de recursos económicos tanto a la formación docente como a la enseñanza en general, es decir, no sólo a la distribución de becas de manutención a los estudiantes sino también destinar partidas importantes a la formación de los docentes y a recursos materiales, por ejemplo a la construcción de instalaciones óptimas o modernización de las ya existentes, a desarrollar materiales didácticos para fomentar una educación crítica –como pretende el libro ya mencionado– de lo contrario todos esos esfuerzos caerán en saco roto.
Victoria Herrera es historiadora por la UNAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.
Contundentemente el arte tiene una función social. No porque alguien lo enjuicie, sino porque así ha sucedido históricamente. Durante la Edad Media las artes plásticas y, la pintura en particular, fueron utilizadas por la Iglesia y por los mecenas para representar su vida opulenta y perfecta o para mostrar escenas bíblicas. De hecho, uno de los factores que impulsó el arraigo de la fe católica en la sociedad fue precisamente la cultura y más detalladamente el impacto de obras maestras expuestas intencionalmente en las catedrales europea, cuya arquitectura, dicho sea de paso, también estuvo financiada por el Papa y los burgueses de entonces, en particular la familia Medici. Baste recordar las figuras de Giotto di Bondone o Miguel Ángel, escultores, arquitectos y pintores al mismo tiempo. El objetivo era utilizar su arte como medio de “adoctrinamiento” de las “masas populares”. No por ello las obras maestras producidas por los grandes maestros renacentistas pierden su valor artístico, sobre todo si se considera la maestría con que desarrollaron la técnica de las artes plásticas en que incursionaron.
El argumento de que el arte ha tenido históricamente una función social —inconsciente o conscientemente por parte del artista— se sostiene todavía más si lo trasladamos, por ejemplo, al México posrevolucionario, en donde el llamado muralismo mexicano encabezado por Diego Rivera, David Alfaro Siqueiros y José Clemente Orozco tomó como modelo a los maestros florentinos antedichos para utilizar su arte exactamente de la misma forma en que lo hicieron sus precursores, pero desde otra óptica, con otras imágenes. Los muralistas mexicanos sustituyeron las escenas bíblicas en Iglesias por escenas heroicas de la Historia nacional en edificios públicos. El objetivo entonces era el de difundir la historia del “pueblo” mexicano.
El otro ejemplo, que se sigue casi naturalmente, es el del expresionismo abstracto surgido en Estados Unidos después de la Segunda Guerra Mundial abanderado por Jackson Pollock, Clyfford-Still y Rothko. No hay ninguna coincidencia en el hecho de que Pollock haya estudiado a Diego Rivera. Pollock es presentado, sin embargo, como el epítome de la libertad artística, y esto no es ninguna exageración: en el Museo Albertina Modern está abierta de hecho una exposición con obras de estos artistas que lleva por nombre Ways of freedom, en la que se indica “fueron representantes de una nueva libertad del arte, tal como se manifiesta en su reinvención de la abstracción estadounidense. Su ruptura artística radical en 1945 también marcó el nacimiento de la libertad en Europa facilitada por los estadounidenses.”
Para la mayoría de los críticos contemporáneos, así como para ciertos artistas, esta idea es incuestionable porque ambas expresiones tienen como base una misma filosofía, el posmodernismo, el cual niega la existencia de la realidad concreta y promueve la libertad individual por encima de todo, tal como, precisamente, lo hizo el expresionismo abstracto, las vanguardias de la segunda mitad del siglo XX y como lo siguen haciendo algunos artistas contemporáneos, por ejemplo, la exposición Lovers de Urs Fisher en el Museo Jumex, en la que el elemento casi único son inodoros. Esta situación, por supuesto, no se explica como un problema moral-subjetivo, sino como producto de un contexto histórico particular.
En suma, el arte le ha servido, hasta estos momentos, a la Iglesia, a las élites económicas y políticas y ahora sólo a los propios artistas. Como una suerte de tesis inicial, puede decirse que el arte renacentista cumplió una función social específica, adoctrinar, siendo superado por la síntesis que realizó posteriormente el muralismo mexicano, cuyo fin fue la enseñanza de la Historia nacional por la vía de las paredes de espacios públicos y la antítesis. La negación inevitable de ambos movimientos sería ni más ni menos que el arte posmoderno, expresado ahora en el expresionismo abstracto, que por sus propios principios y objetivos se concentra en la individualidad del artista. No por otra cosa termina siendo necesariamente estéril. ¿Cuál es el objetivo de mostrar en las salas de museos unas pinceladas (que solo el artista sabe que tienen una carga emocional) o ver urinarios de cabeza o inodoros llenos de frutas?
Victoria Herrera es historiadora por la UNAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.
Los debates en torno a la democracia en México han sido recurrentes luego del fin de la Revolución mexicana, precisamente porque ésta surgió con la bandera de derrocar la dictadura porfirista e instaurar un gobierno democrático mediante el movimiento antirreeleccionista encabezado por Francisco I. Madero con la máxima de “Sufragio efectivo, no reelección”. Desde entonces y hasta ahora la disputa por la democracia está en el aire, tanto que, en estos días, debido a la reforma electoral que promueve el presidente Andrés Manuel López Obrador ésta ha vuelto a la arena pública.
La palabra democracia reviste un halo de respetabilidad casi incuestionable, hablándose casi siempre de democracia en términos generales. ¿Pero es realmente posible hablar de democracia en general? ¿Es posible hablar de democracia en abstracto? La palabra “democracia”, como la palabra “libertad” o la palabra “paz”, es un vocablo que encierra un enorme prestigio social, una carga positiva inconmensurable, así como la palabra “dictadura” lleva en cambio una carga peyorativa y negativa tal que basta con escucharla para que a todo mundo se le pongan los pelos de punta.
En ese contexto en el que se disputa una lucha en defensa de la autonomía del Instituto Nacional Electoral (INE) varios analistas, intelectuales y activistas políticos se trasladan hasta el movimiento de Madero para defender al INE como si éste fuera la reencarnación total de la democracia mexicana, aunque otros la periodizan en 1968 con el movimiento estudiantil y otros en 1977 con la reforma electoral, en 1990 con la creación del Instituto Federal Electoral; no pocos la sitúan en el año 2000 con la llamada Transición y otros tantos en 2018, con el triunfo electoral de Andrés Manuel López Obrador.
Si bien es cierto que el principio maderista antirreeleccionista suprimió la reelección como medio para evitar otra dictadura e incluso post festum llegó a castigar a quienes pretendieron desconocerlo, como Carranza u Obregón, surgió un método cuasi perfecto para perpetuar el poder en una sola figura: el tapado. O como le ha denominado el actual presidente, la corcholota. Así pues, surgió en México una democracia bárbara, como atinó a calificarla José Revueltas o, bien, una dictadura perfecta.
En ese sentido la democracia mexicana es una ficción, un espectro que solo aparece en términos discursivos y cada cierto tiempo, sobre todo, cuando se trata de campañas electorales; no obstante, luchar por la autonomía del INE tiene un mérito y es el de evitar por la vía institucional que el presidente se erija en amo y dueño del país. La lucha por la autonomía del INE es solo un paso para conquistar esa ansiada democracia, que le hace falta a un país como el nuestro. Pero como advirtió Revueltas en 1958: “El problema de una renovación de los sistemas electorales y de una regeneración de la democracia en México no debe esperarse del poder público. Ésta es una tarea que está en manos de la oposición. Pero no de toda la oposición, sino de la única que puede ser eficaz y consecuente en un país como el nuestro, la oposición de izquierda.”
Victoria Herrera es historiadora por la UNAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.
Recientemente en el Senado se comenzó a discutir la iniciativa de modificar la ley laboral con el objetivo de ampliar el periodo de vacaciones a los trabajadores. Este hecho en sí mismo aparece como un posible respiro para muchos trabajadores mexicanos porque es sabido que en relación con el resto de los países de América Latina el nuestro es el país con menos días de vacaciones. De acuerdo con el artículo 76 los trabajadores mexicanos sólo tienen derecho a 6 días de vacaciones mientras que los trabajadores de Brasil, Cuba, Panamá y Perú tienen un total de 30 días de vacaciones. La situación se torna todavía más urgente de cambio cuando la propia Organización Internacional del Trabajo (OIT) recomienda como mínimo 18 días de vacaciones para todos los trabajadores.
En este contexto algunos medios han hecho énfasis en que los beneficios de que la iniciativa se apruebe generarán mejorías en la salud mental de los trabajadores mexicanos y, en consecuencia, se volverán más productivos. Por otro lado, se ha mencionado que esta iniciativa tendrá un alcance limitado, debido a que sólo contempla a quienes trabajan en el sector formal cuyo porcentaje (44%) es inferior al de los trabajadores informales. Ambas posturas aciertan en exponer tanto las ventajas como las desventajas de la reforma, pero si ésta llegara a ser aprobada, no se deduce que necesariamente vaya a producir los cambios deseados, aun cuando solo se trate de cierto porcentaje de la población trabajadora. Para que la reforma logre su objetivo es indispensable que la propia clase trabajadora organizada luche en beneficio de sus derechos. De otro modo, la iniciativa se quedará en agua de borrajas, como ya ha ocurrido en años pasados.
Más allá de los beneficios que esta reforma pueda causar en aquellos trabajadores que se emplean en el sector formal, ésta plantea retos a la clase trabajadora mexicana en general. En primer lugar, porque se pone al descubierto que por necesarias que resulten las reformas sociales, éstas siempre están determinadas por un límite, que es únicamente el de mejorar las condiciones de vida y de trabajo; es decir, no rechazan la relación de explotación que el capitalista establece con los trabajadores. Por esa razón, Rosa Luxemburgo, advertía que las reformas sociales por indispensables que resulten son sólo el medio para alcanzar el fin último, el de una sociedad en que no exista la explotación humana.
Y el otro reto que esta coyuntura plantea a los trabajadores mexicanos es que, si bien es cierto que los propios empresarios de la Confederación Patronal de la República Mexicana (COPARMEX) están a favor del incremento del periodo vacacional, por otro lado, amagan con que el incremento sea gradual porque, acusan que con la situación económica nacional e internacional, el cambio propuesto será perjudicial, pero para sus ganancias, ¡claro está! No podía ser de otro modo.
En ningún momento de la historia del capitalismo los empresarios han estado a favor de la regulación de la jornada laboral, incluso cuando el propio Estado ha impulsado dichas regulaciones. Simplemente porque su único fin es el de incrementar sus ganancias a costa de las diferentes formas de explotación. El desafío, pues, para los trabajadores mexicanos en esta coyuntura es una vez más, tal como ha sucedido a lo largo de la historia, la organización política de sus fuerzas. La emancipación de los trabajadores sólo puede ser obra de los trabajadores mismos.
Victoria Herrera es historiadora por la UNAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.
Es común que, en ciertas temporadas del año, debido a ciertos eventos históricos sobresalientes como la independencia de México o la Revolución mexicana emerjan a la superficie discusiones relativas a la función de la Historia, como ¿qué hacer con el pasado?, ¿para qué sirve la Historia? o ¿Para quién escribir Historia? En México se ha vuelto, pues, una tradición que en dichas temporadas se voltee a ver a la Historia como un objeto propio de ser llamado a la palestra mediática, cuando, precisamente “la historia es el desarrollo en el tiempo de todos los fenómenos de la realidad material. De manera que todo lo que existe tiene una historia.” Es por esa razón que la Historia –como objeto de estudio– no debiera merecer la atención de la opinión pública sólo en ocasiones muy específicas.
Entrando en materia y no sólo por la temporada sino, sobre todo, por la implementación del nuevo modelo educativo impulsado por la cuarta transformación vale la pena retomar tales cuestiones. En este nuevo modelo denominado la Nueva Escuela Mexicana, la enseñanza de la Historia en las escuelas de nivel medio superior pretende ser universal, es decir abarcar también a los bachilleratos tecnológicos, los cuales dejaron de recibir dicha asignatura con el plan de estudios de 2009. El objetivo en general es necesario y urgente porque el rezago educativo en materia de Historia durante estos años no se puede resarcir. Significa que más de 10 generaciones egresadas de bachilleratos tecnológicos conocen a medias o no conocen ni su propia historia.
Resulta, entonces, necesario que las futuras generaciones conozcan su historia. Pero ¿qué tipo de Historia pretende recetarles el flamante modelo de la llamada Nueva Escuela Mexicana? Ni más ni menos que las ocurrencias históricas que el presidente López Obrador ha repetido una y otra vez. A saber, el programa se fundamenta en su interpretación teleológica de la historia nacional, en cuya línea cronológica el pasado no tiene sentido propio, sino que este pasado nacional ha estado orientado a realizar algo más allá de sí mismo, es decir, el concepto de transformación final. El de la Cuarta Transformación, si no veamos. En el tercer semestre se les enseñará a los estudiantes “las luchas sociales para logras la Transformación”. De esta manera se ha creado una historia adulterada que, mediante una burda manipulación ideológica, convierte los sucesos históricos en peldaños que, de una u otra manera, satisfacen una finalidad trascendente que los impulsa, que los conduce de uno a otro hasta desembocar en la actualidad.
En suma, es necesario y urgente universalizar la historia en todos los niveles educativos, porque si la historia tiene una función social esa es la de transformar la realidad. Pero la visión de la Historia de este modelo educativo como la de los anteriores se sustenta en el principio general de conocer para comprender y, por si fuera poco, de manipular a los estudiantes por la vía de la Historia. El conocimiento debiera tratarse, en general, de transformar al mundo no sólo de entenderlo y menos de manipularlo.
Victoria Herrera es historiadora por la UNAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.
La idea sobre la pureza en el arte es ya arcaica pero sólo después de la guerra fría ésta se extendió con cierta velocidad tanto en las esferas hegemónicas del arte, cuyo epicentro ha sido el mundo occidental, como en los países periféricos. Sin embargo, ¿es posible tal pureza? El problema es que el arte es por naturaleza una expresión de la vida humana, pero con el matiz de que el objeto artístico se expresa, a diferencia de la ciencia y de la política, de una manera bella. El arte es, pues, una representación bella de la realidad y de ese modo el objeto artístico es siempre una representación de la verdad. Pero si el arte es una representación de la realidad y el artista el creador, es decir, el mediador entre su obra y la realidad es preciso, entonces, que la realidad que éste representa se encuentre siempre mediada por su modo de interpretar la realidad. Y como el pensamiento del artista está determinado, como el de cualquier individuo, por su propia realidad concreta, por el entorno material y social en el que se desenvuelve, y después, por sus convicciones, la obra artística se define y determina por dichos factores.
Es cierto, por eso, que no piensa lo mismo quien vive y come en un palacio que quien vive y come en una choza. Ese conjunto de ideas acerca del mundo y la sociedad que responde a intereses, aspiraciones e ideales de una clase social en un contexto social dado y que guía y justifica un comportamiento práctico de los hombres acorde con esos intereses, aspiraciones o ideales, es lo que se denomina ideología y el artista no escapa a esta situación. El artista, aunque en ocasiones no sea consciente de ello posee una ideología propia y, asimismo, su objeto artístico lo expresa. No existe, por tanto, un arte puro, un arte inmaculado, como han pretendido imaginar ciertos artistas e intelectuales. Es imposible.
Las obras artísticas reflejan ciertamente en general la ideología de clase de quien las crea. Aun así, la ideología que expresa una obra de arte –un libro, una pintura, una escultura– no está determinada mecánicamente por el origen de clase de su autor. La relación entre el artista y su clase social es en realidad mucho más compleja y, por ello, a lo largo de la historia del arte han surgido artistas que independientemente de la clase social a la que pertenecen han creado obras artísticas para el goce de las grandes masas y, asimismo, para que éstas tomen conciencia de su papel en la historia.
Sin embargo, los partidarios de la pureza del arte y de “el arte por el arte mismo”, asumen dicha postura respecto al arte porque, precisamente, se oponen a que éste tome esa cualidad; piensan al arte como un bien preciado al que sólo pueden acceder las personas con “buen gusto” y que la obra artística, únicamente, tiene que ser contemplada.
En suma, exigirle pureza ideológica al arte es un absurdo, además, porque esa visión envuelve asimismo una ideología. Calificar, incluso, cierto tipo de arte como falso, deshonesto o manipulador cuando éste se compromete con una causa y, especialmente, cuando se trata de artistas afines a una ideología de izquierda resulta un juicio moral, mediado no por lo bello y original de la propuesta, sino derivado de la propia ideología de quien realiza este juicio. En conclusión, es imposible separar al arte de su realidad concreta y de su pensamiento. Entre arte e ideología existe una relación mutua y dependiente, que no la determina ni el artista ni el espectador.
Victoria Herrera es historiadora por la UNAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.
No hay ciertamente nada nuevo bajo el sol. El viejo debate sobre “reforma o revolución” vuelve a emerger en la superficie de este proceloso mar llamado México. Con la máscara o mascarada, ahora, de que “las sociedades reformistas han sido al final más transformadoras que las revolucionarias”, según lo consigna el historiador Héctor Aguilar Camín en “El otoño del presidente”, publicado en el número de junio de la revista Nexos, 2022. La cuestión en torno a esta aseveración no es minúscula ni accesoria a la realidad mexicana, sobre todo, por la conclusión a que conduce lógicamente este viejo razonamiento que no encierra otra cosa más que negar la lucha de las clases trabajadoras. En última instancia negar la revolución social.
Tanto para Aguilar Camín como para los “revisionistas” alemanes de la II Internacional, quienes fueron los precursores de esta antiquísima disyuntiva, la solución es clara: las reformas sociales son la única vía por la cual las sociedades pueden transformarse. Sin embargo, Aguilar Camín lleva a otro ámbito la cuestión, pues a su leal parecer y entender la historia ya ha demostrado que esa es la realidad y que no hay manera de refutarla.
En primer lugar, cuando se lanza la afirmación de que hasta ahora las sociedades reformistas han transformado más que las sociedades revolucionarias, no se demuestra cómo es que así ha sido ni mucho cuáles son esas sociedades. Pero si aceptamos que tales sociedades existen y nos esforzamos en llenarlas de contenido podemos deducir que el historiador hace esta distinción con base en las principales revoluciones que vivió el siglo XX: la Revolución Rusa de 1917 y la Revolución cubana de 1959. En ese sentido, las sociedades reformistas estarían representadas por el mundo occidental-capitalista bajo la égida de Estados Unidos y las sociedades revolucionarias representadas por la entonces Unión Soviética y Cuba. Obligados por tal afirmación, podemos preguntar ahora sí ¿cuál de estos dos tipos de sociedades transformó o ha transformado más? No parece, sin embargo, que esa cuestión pueda resolverse sin antes considerar cuál es el verdadero significado del término “transformación”. Sólo en esa medida podremos determinar la forzada comparación a la que se nos obliga.
Las revoluciones o transformaciones sociales son aquellas que cambian no sólo el aparato político estatal sino también las estructuras de clase y la ideología dominante. Sólo son revoluciones sociales aquellas que presentan esa doble transformación. Esas que sólo llegan a transformar el aparato estatal sin modificar las estructuras de clase no pueden, entonces, denominarse revoluciones sociales. De tal manera que la comparación a la que se nos obliga no es sólo desmedida, sino que se anula en sí misma porque las sociedades reformistas por sus propios objetivos no pretenden transformar, sino por el contrario conservar el estado de cosas en que se encuentran. No son, pues, conmensurables las revoluciones políticas y las revoluciones sociales cuando se trata de establecer un parangón respecto a sus alcances transformativos.
Finalmente, si esta proporción no es aplicable para la historia universal tampoco lo es para la historia nacional, pese a que Aguilar Camín se esfuerce en convencernos de que ni siquiera las “verdaderas revoluciones” –según él las que toman el poder por las armas– pueden cambiarlo todo. La Revolución mexicana, asegura Camín siguiendo a José Vasconcelos, no fue más que un “porfirismo colectivo”. Sin embargo, la Revolución mexicana transformó muy a su pesar las relaciones sociales, políticas y económicas existentes hasta 1910, de modo que se le ha caracterizado como una revolución burguesa.
Aun así, ni reforma ni revolución son términos válidos para analizar el contexto actual del país como sugiere Aguilar Camín, porque como él mismo lo reconoce, la mal llamada “cuarta transformación” no es ni de lejos eso que pretende ser. El gobierno de la “cuarta transformación” no ha revolucionado nada hasta el momento y tampoco es un gobierno que haya impulsado o esté ni tan siquiera impulsando reformas sociales a favor de las clases trabajadoras, tal como pretendían transformar su sociedad los “revisionistas” alemanes, quienes disfrazaron su oportunismo ateniéndose a la engañosa consigna de que el movimiento lo era todo y el objetivo final nada de nada. La “cuarta transformación” se pinta entonces sola: ni objetivo final ni movimiento gradual; ni reforma ni revolución.
Victoria Herrera es historiadora por la UNAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.
Carlos Marx fue un gran lector de novelas y sus aficiones de esta índole recorrían una gran parte de la historia de la literatura universal. Según Paul Lafargue Marx prefería las novelas del siglo XVIII —de manera especial, Tom Jones del escritor inglés Henry Fielding— y como descanso intelectual leía, a veces, dos o tres al mismo tiempo, alternándolas. Además, Marx conocía muy bien y admiraba las obras de Walter Scott, y decía que una de ellas, Eterna Mortalidad o Los puritanos de Escocia, era una obra maestra. La afición que sentía por las historias de Scott la compartían también sus hijas. En su infancia, Eleanor Marx, la más pequeña de las tres, leía esas novelas y al mismo tiempo hacía proyectos para insurreccionar las Tierras Altas de ese país.
Marx prefería las historias de aventuras y de humor. Sin embargo, ponderaba a Cervantes y a Balzac por encima de todos los novelistas. En palabras de Lafargue, Marx veía en Don Quijote cómo el mundo burgués en ascenso ridiculizaba y escarnecía las virtudes de la épica de la caballería en desaparición. Asimismo, tenía la intención de escribir una crítica de La comedia humana, el gigantesco proyecto literario que Balzac emprendió a partir de 1830. Marx decía a propósito que Balzac había sido el historiador de su tiempo y admitía que éste había creado una serie de personajes que todavía estaban en embrión en la época de Luis Felipe, el último rey de Francia, y que sólo se desarrollaron plenamente hasta los días de Napoleón III.
Además, conocía de memoria a Goethe y Heine. Wilhelm Liebknecht cuenta que de todas las obras poéticas de la literatura alemana, Fausto era la más agradable para Marx. De la misma manera, Dante era uno de sus poetas favoritos, y Marx era capaz de declamar grandes tiradas de la Divina Comedia. Otro de sus escritores predilectos era el poeta escocés Robert Burns.
Por otra parte, Marx sentía un respeto ilimitado por Shakespeare, había estudiado su obra y conocía “hasta el menos importante de sus personajes”. El dramaturgo inglés era en realidad objeto de un verdadero culto por parte de toda su familia. Su hija Eleanor escribió que Shakespeare era la Biblia de su casa. El mismo Marx, su esposa y sus tres hijas eran capaces de recitar escenas íntegras de la producción shakesperiana.
A juicio de Marx, Shakespeare y Esquilo constituían los mayores genios dramáticos que hubiera producido la humanidad. En ese sentido, leía todos los años a Esquilo en el original griego. En un apunte que se titula “El arte griego y la sociedad moderna”, Marx aseveró que el arte griego y la epopeya valían, en ciertos aspectos, como una norma y un modelo inalcanzables. La propia Eleanor reconoció que su padre leía todo Homero para ella y sus hermanas, además del Cantar de los Nibelungos, Las mil y una noches y, por supuesto, Don Quijote.
Cuando ya tenía 50 años, Marx comenzó a estudiar el ruso y en seis meses lo aprendió. A partir de ahí leyó a los poetas y prosistas rusos, de los cuales prefería a Pushkin, Gogol y el satirista Shchedrín.
Por si fuera poco, en su juventud Marx había escrito algunos poemas que conservaba Jenny Marx, su esposa, y, más adelante, contrajo el compromiso solemne con sus tres hijas de escribir un drama sobre los Gracos. No pudo cumplir su palabra. Lafargue escribió: “Habría sido interesante ver cómo él, llamado el «campeón de la lucha de clases», hubiera tratado ese episodio terrible y magnífico de la lucha de clases en el mundo antiguo”.
Victoria Herrera es historiadora por la UNAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.
Nunca, en ningún momento, mientras exista una sociedad divida en clases, será suficiente volver al tema de la desigualdad que ésta genera, más todavía cuando se trata de conmemorar la lucha de quienes además de que sufren diariamente la explotación en carne propia luchan y han luchado por la transformación de nuestra sociedad en una nueva. Resulta, entonces, obligado que este 1º de mayo se pongan otra vez sobre la mesa algunos datos que no debemos normalizar. “Es preciso, decía Marx, enseñar al pueblo a asustarse de sí mismo, para darle coraje”.
No es normal (recogiendo el título del libro más reciente de la investigadora Viri Ríos) que el 10% más rico de la población mundial sea dueño del 76% de la riqueza, en tanto que el 50% más pobre de la población concentra sólo el 2%. Tampoco es normal que, durante la pandemia, mientras millones de personas sufrían por una atención médica de calidad, los 10 hombres más ricos del mundo hayan duplicado su fortuna a la par de que 160 millones de personas cayeron en la pobreza.
No es normal que en el contexto nacional el 10% más rico posea el 78% de la riqueza mientras la mitad de la población mexicana tenga más deudas que riquezas acumuladas. No es normal que casi la mitad de los mexicanos vivan en pobreza, que 48 millones estén subempleados, ni que 17 millones de mexicanos carezcan de un empleo. Mucho menos es normal que la riqueza de los multimillonarios como Germán Larrea, Ricardo Salinas Pliego, María Asunción Aramburuzabala y Alfredo Harp Helú durante la pandemia haya crecido 29.7%, al propio tiempo 9 de cada 10 mexicanos en ese periodo vieron caer su ingreso. Y tampoco es normal que la pobreza haya incrementado en 3.8 millones de pobres en comparación con los que ya existían en 2018.
Pero, aunque ninguna de las cifras debiera ser normal para nadie, en la realidad parece que sí lo son, incluso para los gobiernos que se “identifican” con ese pueblo sufriente. Y es que el problema tiene una explicación subterránea que no se resuelve con discursos ni con voluntades. Hace más de un siglo y medio Carlos Marx —a quien por cierto el presidente Andrés Manuel López Obrador citó hace unas semanas— en su estudio sobre el sistema de producción capitalista descubrió que es una tendencia que en la medida en que crecen las potencias de la riqueza crece también el proletariado. De modo que, aunque el incremento de la pobreza no debiera normalizarse dicha Ley de la acumulación capitalista, como le llamó Marx, indica que los paliativos que puedan ofrecer ciertos gobiernos no resolverán el problema en su totalidad y que quienes hacen uso de su poder manipulando a la gente con dádivas no son más que demagogos.
La única salida para que esta terrible situación pueda cambiar reside en la fuerza unida de la propia clase trabajadora. Ya el mismo Marx apuntaba lo siguiente: “La necesidad da a los hombres la fuerza. Quien tiene necesidad de ayuda se ayuda a sí mismo. Las condiciones reales de este mundo nos gritan: las cosas no pueden seguir así; es necesario cambiarlas; y nosotros mismos, nosotros hombres, debemos cambiarlas”. Por tal razón es menester conocer y entender los datos antedichos y la ley que los determina, pero con la única condición de que éstos impulsen el cambio. Se torna, pues, necesario que en fechas como ésta los obreros conozcan que su situación no es normal y que, por tanto, es cuanto más necesaria la transformación social. Y ello requiere no sólo del desarrollo histórico de las condiciones económico-materiales (las fuerzas productivas) sino también de un grado elevado de toma de conciencia por parte de los obreros de la explotación que sufren. Es urgente entonces que la clase trabajadora mexicana tome conciencia de su situación y que, en consecuencia, se organice porque de otro modo su situación se perpetuará hasta que llegue, inevitablemente, el momento en que las fuerzas productivas entren en aguda contradicción y no haya más remedio que seguir inconscientemente un cambio de rumbo caótico.
Victoria Herrera es historiadora por la UNAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.
Vienen enseguida a cuento las palabras acerca de los demagogos pronunciadas hace casi dos siglos por un insigne liberal mexicano, el doctor José María Luis Mora: “Son infinitos los medios que se ponen en juego para llegar a este término [para hacerse del poder absoluto, aclaro yo]: pero entre ellos los más trillados consisten en hacerse popular para proporcionarse el ascenso; darse por necesario para mantenerse en el puesto; y suponer, para destruir la constitución, la imposibilidad o ineficacia de las leyes fundamentales… Los demagogos tienen un campo inmenso en ejercitar sus intrigas, dando rienda suelta a su ambición. Buscar las pasiones populares y una vez halladas adularlas sin medida…”. ¿No evocan acaso las palabras del doctor Mora los procedimientos del actual presidente de la República, Andrés Manuel López Obrador? ¿No se hizo él mismo “popular” en el sentido preciso que indica el doctor Mora y justamente para procurarse un fulgurante triunfo electoral? ¿Y cómo es que ha mantenido su popularidad sin haber dado ninguna clase de resultados? ¿No ha torcido también las leyes a su gusto tildándolas precisa y convenientemente de ineficaces con el único fin de regalarse una legislación a modo?
Véanse si no tres ejemplos sucintos. En primer lugar, el presidente se comprometió durante su campaña electoral a bajar el precio de la gasolina, en lo que ha fracasado estrepitosamente porque aquellos ni han bajado ni se han mantenido, sino que, por el contrario, se han elevado drásticamente. Sin embargo, era aquella, claramente, una propuesta de campaña imposible de implementar, habida cuenta de que los precios de la gasolina no los determina un gobierno (por más popular que este sea) sino el mercado global. Para decirlo en los justos términos del doctor Mora, lo que López Obrador encontró allí, aprovechándose hábilmente de ello, fue una de las más sentidas pasiones populares y, no obstante, la terca realidad ya le ha tocado ruidosamente la puerta, teniendo que reconocer en días recientes, muy a su pesar, que el aumento del precio de la gasolina no depende de él.
El segundo caso obedece al compromiso que, de igual manera, AMLO hizo en campaña: crear un sistema de salud parecido al de Dinamarca. Más claro, imposible, pues ¿qué mexicano, en su sano juicio, no desea y necesita que sus problemas de salud sean atendidos con prontitud y eficacia? Pero la situación fue exactamente la misma. Las palabras surtieron efecto, endulzando los oídos de una masa urgida de medicamentos y de centros de salud. Y ahora sucede que el INSABI, el cual se constituyó precisamente con esa finalidad, está en riesgo de desaparecer. Todo habrá quedado aquí también para variar en agua de borrajas. Y a todo esto ¿qué beneficios recibieron los mexicanos que padecen enfermedades crónicas o terminales?, ¿fueron suficientes las medidas sanitarias que se tomaron respecto a la pandemia de covid-19? Más de 322 mil muertes por covid no avalan en lo absoluto tal discurso.
Finalmente, la cacareada revocación de mandato, que podría constituir una herramienta de ejercicio de la democracia participativa, como sucedió en la Comuna de París (donde los consejeros municipales eran responsables y podían ser revocados en todo momento), si tal fuera en efecto el verdadero objetivo de AMLO, es decir, la revocación de mandato como medio para garantizar la participación ciudadana efectiva, entonces el contexto y las medidas para su aplicación tendrían por fuerza que ser radicalmente distintas –con controles y sanciones por proselitismo, como marca claramente la Constitución– porque de lo contrario esa revocación ad hoc adquiere todos los visos de medio, uno más, para asegurar y reforzar un poder absoluto. A fin de cuentas, los resultados que el gobierno de la 4T ha presentado no son tangibles. El gobierno de AMLO se ha caracterizado hasta el momento por un cuadro agudo de demagogia en el sentido concreto aducido por el doctor Mora.
¿Y quiénes son, casualmente, los peores enemigos de la “clase obrera”, pero también del pueblo en general? Responde Lenin: “Jamás me cansaré de repetir que los demagogos son los peores enemigos de la clase obrera. Son los peores, porque excitan los malos instintos de la multitud y porque a los obreros atrasados les es imposible reconocer a estos enemigos, los cuales se presentan, y a veces sinceramente, como amigos”. Las palabras finales del discurso del doctor Mora tampoco salen sobrando: “Pueblos y Estados de la nación mexicana escarmentad en los sucesos de vuestra propia historia, temed el poder de los ambiciosos y de las facciones que llaman en su auxilio, reunid vuestros esfuerzos para destruirlas, así seréis invencibles.”
Victoria Herrera es historiadora por la UNAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.
Hace más de un siglo Ricardo Flores Magón escribió las siguientes líneas sobre las persecuciones a la prensa durante el porfiriato: “Cuando los gobiernos son oligárquicos, cuando representan sólo una banda frenética, enseñoreada de los asuntos públicos. Cuando la opinión es menospreciada y las libertades sólo existen en papel, entonces el periódico de combate significa una impertinente censura que es preciso enmudecer porque la verdad suena mal siempre en los oídos de los culpables, por alto que sea su pedestal, por acostumbrados que estén a la lisonja, por refinada que esté la adulación y por desposeído que esté el país del sentimiento del honor y de la corrección de asuntos públicos.”
Obligadamente el lector se preguntará: ¿cuáles son las diferencias y las semejanzas entre aquella época y ésta, que los oficialistas se han esforzado en llamar “cuarta transformación” ?, y si el gobierno actual ya no menosprecia ni calumnia a la prensa crítica, si realmente existe libertad de expresión en México, o bien, se trata simplemente de una libertad que existe en el papel. Eso y más se entreteje en la cabeza del lector contemporáneo cuando lee las palabras de Flores Magón. Sin embargo, la realidad del periodismo nacional y de la libertad de expresión y de pensamiento corre peligro porque, precisamente, como mencionó Flores Magón, seguimos gobernados por una oligarquía que defiende a toda costa sus propios intereses políticos y económicos, aunque en la retórica se rasga las vestiduras por las masas populares. Una oligarquía que, además, es propietaria de la mayoría de los órganos periodísticos.
No es casualidad, entonces, que nuestro país figure como uno de los dos países en los que la labor del periodista es sumamente peligrosa. Tan sólo en la primera mitad del año pasado se registraron 362 agresiones contra periodistas (¡la friolera de casi una por día!) de las cuales 134 –por si fuera poco– fueron incitadas por agentes del Estado, según la organización Artículo 19. Asimismo, en los tres años de gobierno de Andrés Manuel López Obrador se han contabilizado 56 periodistas asesinados más de los registrados en los sexenios de Enrique Peña Nieto y Felipe Calderón. Nada distinto; incluso peor, a la política de Porfirio Díaz, pues de acuerdo con Flores Magón “durante sus veinticinco años de gobierno duramente opresor ha llevado siempre inscritos en su bandera la persecución a la prensa… Se prescinde de la opinión y se la sustituye con el más férreo y brutal de los absolutismos.”
Palabras que si el presidente conociera se le aparecerían como un fantasma porque se regodea, se jacta de ser conocedor de la historia nacional y admirador de sus próceres. Recordemos que este año él lo declaró el año de Ricardo Flores Magón, “del precursor de la Revolución mexicana”; sin embargo, como el mismo anarquista escribió en su época “si hubiésemos de forjar un pendón para esta generación caduca y envilecida sólo podríamos exhibir un juez correccional encarcelando periodistas y un cabo de rurales ejecutando seres indefensos en una oculta barranca.” Guardando sus justas dimensiones, la política del gobierno morenista es muy similar a la del dictador Porfirio Díaz.
Victoria Herrera es historiadora por la UNAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.
Para muchos mexicanos 2019 sería el año del advenimiento de un nuevo México. Esa esperanza ansiada y prometida por López Obrador se haría realidad en un instante; sin embargo, terminó ese año y no se veía por ningún lado la “transformación” prometida. Se dijo: “hay que esperar a que se vean los cambios porque nos dejaron un cochinero”. Y así inició una nueva década, otra vez llena de esperanza, pero muy pronto la expectativa se convirtió en desesperación porque además de que sólo unos cuantos eran los beneficiados llegó la malhadada “peste”, que no vino más que a agravar los problemas de los mexicanos. Terminó 2020 y el país estaba lejos, muy lejos, de lo prometido. Tan sólo ese año murieron más de 126 mil personas. Pasó ya 2021 y esas promesas consagradas a los mexicanos no se manifiestan por ningún lado más que en discursos.
López Obrador aseguró que su gobierno disminuiría las desigualdades sociales; sin embargo, la pobreza ha incrementado. En el último año creció en un 2%, pasó de 41% a 43%. Tres años después casi la mitad de los mexicanos vive en condiciones de pobreza, igual que en el sexenio anterior. En términos generales el combate a la pobreza no ha hecho nada por disminuirla, es insuficiente y ridículo repetir “primero los pobres” para que, como por arte de magia, las desigualdades sociales desaparezcan.
Lo mismo sucede en materia de salud. López Obrador presumió que México tendría un sistema de salud como el de Dinamarca, a saber, “con servicios de calidad, atención médica y medicamentos gratuitos”. No obstante, según los propios datos de los Informes de Transparencia en Salud, el número de recetas sin surtir ha incrementado ferozmente: mientras en julio de 2018 se dejaron sin surtir menos de 500, 000 recetas, en julio de 2020 más de 1, 000, 000 de recetas no se surtieron y para julio de 2021 esta cifra incrementó a más de 1,500,000 recetas sin surtir aun cuando estamos en un contexto de pandemia. Y, por si eso fuera poco, la cobertura de salud decreció de 16% a 28%, o sea, creció el número de mexicanos que no tendrá forma de curarse en caso de enfermedad. Una mentira más. El sistema de salud lejos de igualarse al de Dinamarca se parece más al del Porfiriato, cuando hasta una diarrea era fatal.
Ni hablar de la promesa central de López Obrador, combatir el mal de todos los males, la corrupción, pues en las páginas de los principales diarios nacionales y programas de televisión se han comprobado los actos ilícitos de sus propios familiares y de funcionarios afines a su partido. Desde el dinero con que se financió su propia campaña hasta las propiedades que ostentan los inquisidores de su gobierno como el actual fiscal y el anterior titular de la Unidad de Inteligencia Financiera.
Y, por último, pero no menos importante, la promesa de forjar un México seguro sin ejército en las calles hoy más que nunca se vislumbra muy lejana. La presuntuosa estrategia de “abrazos, no balazos” ha resultado ser, al igual que las otras promesas, una vacuidad. En los tres años de gobierno de López Obrador la cifra de asesinatos (101, 942) está por alcanzar a la que se llegó en todo el sexenio de Enrique Peña Nieto (156, 066). En lugar de disminuir, la criminalidad ha incrementado; e incluso la desmilitarización del país ha sido sólo una engañifa más. El fortalecimiento a las Fuerzas Armadas es una realidad; basta con saber que el presupuesto destinado a estas ha aumentado en un 77%, esto es, casi el doble respecto a 2018.
Sin embargo, ante tal panorama López Obrador ha optado por desviar la mirada de los verdaderos problemas. Ha preferido atacar constantemente a los grupos feministas, a los intelectuales, a las instituciones y a organizaciones de la sociedad civil acusándolas de “ir en contra” de su “Cuarta Transformación”, de “sabotearla”, lo que niega totalmente el disenso característico de cualquier democracia liberal. Finalmente, el historiador argentino Federico Finchelstein ha apuntado que de la democracia autoritaria a la dictadura ultraviolenta media un solo paso, y la importancia exagerada que López Obrador le ha dado a las fuerzas armadas parece conducirnos irreversiblemente a la antesala de una situación de dictadura y de violencia que nadie desea.
Victoria Herrera es historiadora por la UNAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.
No nos engañemos, a estas alturas del partido resulta más que evidente cuál ha sido el uso que el gobierno actual le ha dado a la Historia. No se trata, en pocas palabras, más que de una función legitimista, es decir, de una Historia que define y afirma al gobernante como tal y, en ese sentido, una Historia que desconoce, detracta y descalifica a quienes no se adhieren a esa lectura ad hoc del pasado. Por tal razón, lo que el presidente de México afirma en su tribuna predilecta y en los espacios a su alcance es una verdad eterna, como si por su boca hablara “la Verdad”, al puro estilo de la nobleza francesa, cuya voluntad era un designio divino y no debía suscitar objeción alguna.
No es de sorprenderse, entonces, que después de los arreglos espurios que le hizo al año de fundación de Tenochtitlan –1325, aproximadamente, por 1321– para que correspondiera con su teleología mexicana ahora nos decrete el momento exacto en que surgió el movimiento feminista en México. Según el presidente López Obrador, quien expidió una de las dos actas de nacimiento de este movimiento, el movimiento feminista local nació hace tan sólo dos años con el único propósito de afectar a su “cuarta transformación”.
La otra acta de nacimiento del movimiento feminista mexicano fue emitida por el afamado académico Guillermo Sheridan, quien le otorgó un certificado de antigüedad un poco más remoto. Sheridan asegura que Octavio Paz fue el primer pensador mexicano que habló en México del pensamiento feminista cerca de los años sesenta. No importa, en ninguno de los dos casos, lo que sucedió en 1916, cuando se celebraron congresos abiertamente feministas en Yucatán para discutir el papel de la mujer en la vida política, ni las organizaciones políticas y sufragistas, congresos y revistas de mujeres de los años treinta. Ambos ignoran, en todo caso, la importancia de la mujer en la construcción del México contemporáneo y, por tanto, omiten y anulan el peso político que tienen y han tenido las mujeres para la edificación de un nuevo país.
Lo que realmente preocupa no es sólo el desconocimiento y la omisión del pasado nacional que exhiben dos figuras públicas, sino el uso ególatra que se hace de la Historia, sobre todo en lo que corresponde al máximo representante de una nación que se presume democrática. Ambos recuerdan a Tolstoi, quien llegó a creer que la realidad desaparecía cuando él no la veía: “imaginaba –relata el autor de Guerra y paz– que fuera de mí no existía nadie ni nada en todo el mundo, que los objetos no eran objetos sino imágenes, que sólo se me aparecían cuando fijaba en ellos mi atención y que en cuanto dejaba de pensar en ellas las imágenes se desvanecían inmediatamente.”
De ninguna manera, el movimiento feminista mexicano tiene por objetivo atacar al presidente López Obrador. Este movimiento comenzó a conformarse desde hace más de un siglo en contra de la opresión femenina en todas sus formas, por lo que de ningún modo se atiene a la existencia de un individuo en particular, por más importante que este sea o que crea serlo. Se equivoca de medio a medio el presidente Obrador en sus intentos por controlar el pasado para dominar el presente.
La función de la Historia no es asignar fechas, no es expedir actas ni de nacimiento ni de defunción (como sucedió cuando el presidente López Obrador organizó las pompas fúnebres del neoliberalismo en México) y mucho menos por voluntad individual. Evidentemente el feminismo es más antiguo de lo que creen uno y otro. Su historia es mucho más compleja. Las individualidades no son las creadoras de los hechos históricos; ni el político ni el intelectual sino la lucha de las colectividades, de mujeres y hombres, que actúan para transformar sus condiciones de vida y que transformándolas se transforman ellas mismas. En ese sentido, resultan vanos los esfuerzos de manipular el pasado en aras de auto-legitimarse en el presente.
Victoria Herrera es historiadora por la UNAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.
Es ya recurrente el uso de la palabra –término, concepto o categoría– populismo. En la esfera política, en el ámbito mediático e, incluso, en conversaciones académicas y de sobremesa el uso de ésta es y ha sido constante pero, principalmente, en el ámbito mediático. Allí es donde ha tenido mayor eco; sin embargo, el problema que gira en torno de la palabra: su significado y sus características, no ha podido resolverse hasta el momento, es decir, quienes recurren a su uso lejos de acercarse a caracterizar un fenómeno se alejan y lo distorsionan.
***
El populismo es, hoy día, una de las palabras más usadas en el argot político. A decir de la mayoría de sus estudiosos es un término confuso, camaleónico en el sentido de que adquiere distintos significados dependiendo del contexto y lugar en el que se le sitúe. Desde la segunda mitad del siglo XX cuando la palabra comenzó a recobrar fuerzas y, sobre todo, a diferenciarse de los significados que previamente le habían otorgado los populistas rusos (naródniki) o los miembros del Partido Populista estadounidense, cuya noción se cimentaba en que populismo era sinónimo de pueblo; sociólogos e historiadores se dieron a la tarea de definirla, entenderla, precisarla y explicarla. Unas veces se distinguió por tratarse de un movimiento, de una “lógica política”, una estrategia y otras veces por ser un síndrome o, simplemente, una forma de discursar y retoricar. Se cuestionó, también, si no se trataba más bien de una ideología que de una teoría política. Sin embargo, nunca se llegó a un consenso del significado total.
Pese a esta irresolución las discusiones en torno a la cuestión sí dejaron claro lo que no incluía el término. Entonces, y ahora en el siglo XXI, los analistas afirman que uno de los elementos, más sobresalientes, que se enfrenta a populismo es el de la “democracia liberal”, porque ésta tiene como fundamento el apego a las normas constitucionales que garantizan los derechos de los individuos por medio la división de poderes e instituciones; del llamado Estado de Derecho, a diferencia del populismo que se caracteriza por tender al autoritarismo so pretexto de superar a las democracias existentes.
Asimismo, quedó claro –y hasta ahora sigue siendo así–, aunque para disgusto de unos, que el populismo contemporáneo, en oposición a las teorías políticas que tienen todo un sistema filosófico del mundo y que son asumidas consciente y voluntariamente por los propios sujetos, la categoría en cuestión no tiene un corpus teórico y mucho menos es asumido consciente y voluntariamente por los “populistas”. Es más bien un mote que se impuso e impone a quienes de facto se oponen a la “democracia liberal”, a los adversarios políticos de ésta, como si tal democracia fuera el sistema político ideal, más acabado, que pueda experimentar la humanidad.
Si bien es cierto que para algunos analistas del siglo XX quedaban claros los elementos que no abarcaban la definición de populismo, como que se trataba de un adjetivo impuesto que carecía de un fundamento teórico, estudios posteriores concluyeron que dicha categoría sólo pudo ser resignificada, alimentada, y retroalimentada en un contexto específico, post Segunda Guerra Mundial. Sin este factor histórico resultaba difícil explicar su resurgimiento, de manera que este factor desembozó su verdadera naturaleza y su función.
En ese sentido, Marco D´Eramo, sociólogo italiano, descubrió por medio de una búsqueda en los catálogos de la red de bibliotecas de la Universidad de California (UC) que la palabra populismo antes de la Segunda Guerra Mundial era prácticamente inusual y que sólo después de ésta comenzó a emplearse de manera acelerada.
Desde 1920 en adelante los catálogos de la UC registran más de 6.200 voces, pero de ellas bastantes más de la mitad están fechadas en los últimos… ¡trece años! Y no solo eso: prácticamente toda la producción (excepto 53 títulos) está referida al periodo que va de 1950 en adelante. Además, desde la década de 1940 cada decenio produce cerca del doble que el decenio precedente, con una progresión, por lo tanto, exponencial. Dicho de otra manera: la producción de los últimos tres años es casi igual a la de los setenta años que van de 1920 a 1989. La difusión exponencial del discurso sobre el populismo es innegablemente un fenómeno de la (segunda) posguerra.
Marco D´Eramo, “El populismo y la nueva oligarquía”, New Left Review, 82, 2013.
Aunque el concepto no ha sido definido en su totalidad concreta resulta claro que no se trata de otra cosa más que de un recurso vacuo para calificar de manera peyorativa cualquier intento por encontrar y poner en práctica una alternativa distinta a la “democracia liberal”, particularmente en el siglo XX para desacreditar a los gobiernos de la Unión Soviética y Cuba y a las tendencias opositoras al régimen capitalista como las diferentes vertientes de izquierda.
El populismo, entonces, es un concepto nebuloso que posee la capacidad de adquirir la forma que mejor le convenga a quien lo utiliza. Se comporta como el “complejo de Cenicienta”, en cuyo caso “si hay un zapato que es la palabra populismo, en algún lugar habrá de haber un pie que le corresponda y aunque haya muchos tipos de pie que podrían entrar en él, no hay que dejarse engañar por el pie que calza más o menos bien.” (Marco D´Eramo) Es todo y nada a la vez.
Durante lo que va del siglo XXI el uso del término no ha cambiado drásticamente. Si en el siglo XX la palabra populismo se utilizó para desacreditar a los gobiernos que se oponían a las democracias occidentales, ahora lo que difiere es precisamente el contexto histórico y no el significado. En el primer escenario se trataba de un mundo bipolar, dividido entre quienes se sujetaban a la égida de los Estados Unidos y quienes –a su vez– apoyaban a la Unión Soviética; un escenario en el que los adversarios de cada facción estaban definidos con precisión de tal modo que quienes sujetaban la lápida de “populistas” eran, pues, el gobierno soviético y sus partidarios.
Ya en el siglo XXI, esta precisión se disipó gradualmente a raíz de la caída de la Unión Soviética en 1991, así que ahora, a quienes se les asigna el epíteto de populista, no son ya únicamente a quienes plantean alternativas diferentes a la “democracia liberal” sino, como se ha convertido para la los opinólogos de los grandes medios de comunicación en un sinónimo de autoritarismo, son ellos quienes han hecho uso indiscriminado del concepto tanto para referirse a los gobiernos que se autodenominan de izquierda como a los de derecha. Son éstos, por tanto, los que en su facultad de comunicadores han propagado el uso de la palabra sin reparar en las diferencias fundamentales de cada gobierno o corriente. Así como califican de populista al gobierno ruso de Vladimir Putin lo hicieron con el de Donald Trump, cuando entre ambos hay un sinfín de diferencias, sobre todo, ideológicas que no se explican a partir de la reducción del término. Para la mass media son populistas porque ambos son autoritarios y son autoritarios porque son populistas, punto.
En México, por ejemplo, los periodistas y opinólogos más reconocidos también han apuntado que esa es la característica principal del actual presidente Andrés Manuel López Obrador, la de ser un populista de izquierda al estilo de Hugo Chávez, con lo cual tampoco se explica nada; sin embargo, esa es la explicación que encuentran a sus malas políticas públicas. No obstante, calificar así a su forma (o estilo personal) de hacer política es errado porque omiten que el desarrollo del país ya venía haciendo crisis desde antes. Además, por si fuera poco, López Obrador si ha dejado claro algo es que no tiene una base filosófica y económica ni mucho menos científica para gobernar. Él mismo se ha encargado de decir que para gobernar no se necesita mucha ciencia, sólo un poco de sentido común. Más bien la ineptitud y el autoritarismo de su gobierno, o el populismo, si así se le quiere denominar al estilo de gobernar de López Obrador, no es más que un agravante a toda la crisis.
En suma, la palabra populismo no existe por sí misma, como simple sinónimo de autoritarismo o antónimo de democracia, sino que, desde su origen, prácticamente, desde la Grecia Antigua hasta hoy –a través de la re-significación que sufrió en el siglo XX– ha sido producto de una sociedad dividida en clases sociales, antes de ello fue imposible porque las causas de los pueblos eran comunes.
Victoria Herrera es historiadora por la UNAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.
Bibliografía
Marco D´Eramo, “El populismo y la nueva oligarquía”, New Left Review, 82, 2013.
Pierre Rosanvallon, El siglo del populismo, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2020.
La sabiduría popular sentencia que no se puede ocultar el sol con un dedo. La crisis económica, política, de seguridad y de salud en México, en ese sentido, no pueden ocultarse y mucho menos con la retórica de los “otros datos”. No es novedad que el país está sumergido en una grave crisis que la pandemia ha venido a empeorar. Los propios informes de instituciones especializadas indican que el empleo ha decrecido y que hasta la fecha 504, 092 empleos formales no se han recuperado. Recientemente el CONEVAL dio a conocer que la pobreza laboral aumentó en un 3.8% a nivel nacional en el primer trimestre de 2021. Sin duda el problema que atraviesa México y los mexicanos es objetivo. De cada 10 mexicanos 3 viven en pobreza extrema y 6 padecen alguna carencia.
Pero por si eso fuera poco, las políticas del presidente en turno, lejos de mitigar tan pesado fardo, en el contexto aciago de la pandemia se imponen con severidad. En lugar de ejercer el presupuesto ya destinado a la compra de medicamento tanto de alto consumo como de alta especialidad o designarlo a la compra de vacunas para el combate al coronavirus el gobierno federal efectuó un subejercicio en el sistema de salud de 26, 792 millones de pesos, mientras que se generó un sobreejercicio de 74, 783 millones de pesos al sector energético y a la Comisión Federal de Electricidad (CFE). En una palabra, la salud no es ni ha sido una prioridad del gobierno actual, por el contrario, la prioridad de éste son sus proyectos emblema (el Tren Maya y la Refinería Dos Bocas) que lejos de beneficiar al pueblo mexicano lo empobrecen y lo desamparan.
Aunado a esto la crisis de seguridad en México va in crescendo. Solo en el mes de mayo incrementaron en casi 4 por ciento los delitos de homicidio doloso respecto a abril. El proceso electoral reciente fue el reflejo de esa violencia exacerbada que no cesa. En dicho periodo se registraron 90 asesinatos a candidatos, cifra no reportada desde hace veinte años.
Es falso, entonces, el tercer -enésimo en realidad- informe de gobierno de Andrés Manuel López Obrador cuando afirma que durante el proceso electoral y en las elecciones del 6 de junio no hubo violencia, así como la aseveración de que en sus tres años de gobierno los índices delictivos han disminuido. Es falso, incluso, que no hubo una elección de estado cuando en todo momento los medios de comunicación informaron de las amenazas a candidatos y precandidatos, los secuestros de representantes electorales y el recorte presupuestal al Instituto Nacional Electoral sumado a los constantes ataques en su contra.
Frente a esta incompleta y compleja realidad el presidente ha planteado que para gobernar no se requiere mucha ciencia. La solución de los problemas de México, asevera, está en crear medidores económicos alternos a los ya existentes, en utilizar “detentes”, en predicar “abrazos, no balazos” y la lista es larga; no obstante, insiste en “crear una corriente de pensamiento para tener una sociedad mejor… inspirada en lo mejor de nuestra historia nacional…” ¿Una nueva corriente de pensamiento es lo que realmente necesita México para salir del atolladero en que se encuentra? Ya se sabe que el problema de la verdad objetiva no es un problema teórico, sino práctico. Por tanto, “es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento”. Cambiar una idea por otra, una frase por otra, no puede llevar a nadie “más allá de las viejas condiciones del mundo, sino solamente más allá de las ideas de estas”. En suma , la “cuarta transformación” ha combatido principalmente algunas ideas sobre la realidad nacional, pero no ha combatido, ni por equivocación, la realidad misma, el mundo real.
Victoria Herrera es historiadora por la UNAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.
Max Weber formuló la disyuntiva. El político actúa; el científico reflexiona. El primero se ocupa; el segundo se preocupa. De tal manera ambas prácticas han quedado separadas en dos compartimentos excluyentes. Asimismo, Ortega y Gasset sostuvo una opinión similar. En un breve estudio sobre Mirabeau aclaró que su interés obedecía a que siempre “había creído ver en Mirabeau una cima del tipo humano más opuesto” al suyo; él, Ortega, era un pensador, “nada capaz para la política”; en Mirabeau, en cambio, presumía “algo muy próximo al arquetipo del político”. A los ojos de Gasset, Mirabeau era “el político por la gracia de Dios, el hombre de Estado nato”, así como Stendhal era “el mejor narrador que existe, el archinarrador ante el Altísimo”. Poco o nada ha cambiado al respecto. Hasta nuestro días persiste la noción de que el político tiene que cumplir la característica de ser un hombre de acción, “de armas tomar”; mientras que el hombre de ciencia debe presentar, según la misma perspectiva, el perfil opuesto: reflexivo, cerebral, reposado… Pocos hombres han logrado conciliar las dos esferas; pero tales casos, más que como demostraciones de la posibilidad e incluso de la necesidad de unir ciencia y política, han sido tomados como excepciones, singularidades que confirman la regla: política y ciencia, agua y aceite.
Guardando las distancias —no sólo temporales, sobre todo intelectuales—, López Obrador ha manifestado una concepción parecida. No pocas veces ha opuesto la actividad política a la científica; entre otras cosas, ha insinuado que el político no responde a criterios científicos tanto como a imperativos morales, a consideraciones o impulsos religiosos o, ultimadamente, a la simple voluntad, a prueba de balas, de cambiar la realidad a cualquier precio. Por motivos análogos, ha establecido asociaciones rudimentarias, antinomias rupestres: neoliberalismo, malo, diabólico, ¡fuchi, guácala!; neoliberalismo = ciencia, científicos; ergo, ciencia: mala, científicos: malos, ¡fuchi, guácala! Como se ve, la fraseología ha sustituido al conocimiento racional (histórico, objetivo) del mundo, todo con base en un método extemporáneo, anacrónico, que establece relaciones maniqueas.
Para López Obrador la ciencia resulta punto menos que innecesaria, casi un lujo. Así se comprende que, en ciertas ocasiones, haya asegurado que “el pueblo” no necesita, por poner sólo dos casos, ingenieros para construir un puente, o arquitectos para levantar una casa; así también que en otras circunstancias haya dicho que extraer petróleo no exige más ciencia que escarbar un agujero en la tierra, ocurrencia que, acaso, abra una ventana laboral para los topos excavadores o cualquier otra clase de mamífero subterráneo, pero que, en cualquier caso, coloca a los especialistas del ramo en una situación precaria.
En suma, se asume que la necesidad de contar con los servicios de la ciencia y el auxilio de los científicos pertenece a la perspectiva tecnócrata del antiguo neoliberalismo “prianista”, a la lógica del “viejo régimen”, término que, dicho sea de paso, quienes integran la 4T gustan repetir a la menor provocación, con la intención de subrayar la supuesta novedad de los tiempos actuales, maniobra discursiva que, en realidad, no tiene más objeto que convencer a los propios protagonistas de la 4T de que su empresa transformadora no constituye una vacilada, a pesar de que presenta los rasgos inconfundibles de una comedia en la cual los actores pretenden perseguir grandes objetivos; pero la nueva y luminosa época de la 4T comprende un nuevo modo de entender la realidad nacional, manera que, por lo visto, no incluye ni a la ciencia ni a los científicos. De ahí que López Obrador haya incluido a los últimos en el grupo de las “fuerzas conservadoras”; de ahí también que los haya integrado a la lista negra de los enemigos de la “transformación” en curso. El chiste se cuenta solo: la ciencia, partidaria del retroceso; mientras los escapularios, las estampitas, los detente, los caldos picosos, etc., forman en las filas del progreso.
No hay espacio para ahondar en la relación de influencia recíproca que une a la ciencia con la política, a los hombres de Estado con los hombres de ciencia: una complementa a la otra, así como unos complementan a los otros, y viceversa. Por ahora, basta apuntar que el rechazo de la ciencia manifestado por López Obrador no representa un rasgo casual de su proyecto político, por el contrario, constituye su rasgo característico, de modo que, todo el proyecto de la 4T aparece definido por un irracionalismo que invierte e intercambia la realidad. Por una distorsión que confunde efectos (la corrupción) con causas (la desigualdad), que exagera los alcances de su propia actividad tomando retrocesos por transformaciones inéditas.
Ensayos
Nuestros propios puntos de vista en la discusión e interpretación de algunos temas relevantes para el contexto social y político de nuestro tiempo
Todo esto sin tomar en cuenta la verdadera estatura política del propio López Obrador transformado, por la gracia de la distorsión, en un gigante, en un estadista de época (exageración que, al parecer, él mismo comparte), soslayando su enanismo irrefutable al lado no sólo de Mirabeau, el político arquetípico, sino de varias personalidades de nuestra historia política. Un breve botón de muestra. Gasset explicó que el valor del político “es el valor ante los encrespamientos multitudinarios”, ante los cuales Mirabeau se encontraba como “pez en el agua” encrespada: “si entera la Asamblea nacional se levanta contra él, Mirabeau no se inmuta, no pierde un quilate de su serenidad; al contrario: su mente se aguza, penetra mejor la situación, la hace transparente, la disocia en sus elementos y pasa gentil al otro lado, llevando a la rastra, domesticada, aquella misma asamblea unos minutos antes tan arisca y tan fiera”. López Obrador, en cambio, adopta la actitud opuesta. Si de por sí no penetra ni hace transparentes las situaciones más cotidianas, en las cuales manifiesta, más que la agudeza de un cuchillo, la obtusidad de una roca, ni hablar de los momentos excepcionales: la obtusidad crece, aquí sí se puede hablar de un agigantamiento.
Pruebas sobran, abundan, pero la más contundente de todas incluye a sus propios paisanos. El Profeta estaba en su tierra. Por un lado, la multitud tabasqueña encrespada, enardecida; por el otro, nuestro Briareo, visiblemente incómodo, presa de una ira visceral, fuera de sí, molesto, incapaz de nada excepto de la bravata, de la amenaza infantil: “no voy a hablar, ya saben que yo soy terco…”, episodio que revela la verdadera altura política del Briareo mexicano: ni gran estadista, ni gran orador, ni nada; sin la lupa de la exageración, Briareo recupera sus dimensiones naturales y, en su lugar, aparece Pulgarcito.
En fin, el irracionalismo del proyecto político actual demanda un cambio urgente; reclama la llegada de un proyecto político que incluya orgánicamente a la ciencia, a los científicos, como base inamovible de una transformación verdadera, racional y objetiva, de nuestras circunstancias; que, sin desconocer los compromisos ideológicos de la ciencia, considere que tales compromisos no implican el rechazo del valor objetivo de las verdades científicas, puesto que tomar partido, adquirir un compromiso ideológico correcto, no debiera orillar a nadie a adoptar una posición subjetivista en relación con el problema de las verdades objetivas, científicas, escindiendo ciencia y política, separando a los políticos de los científicos; por el contrario, tomar el partido correcto implica, más bien, la condición de posibilidad de un punto de vista realmente científico, no limitado por un interés egoísta determinado, ni distorsionador de la realidad.
Por último, unir ciencia y política debiera provocar el rechazo contundente de una práctica política voluntarista, declamatoria e ideológica que, como estamos viendo, produce no políticos, sino politicastros obcecados, reconcentrados en sí mismos, necios y reacios a escuchar más razones que las propias, obnubilados por sí mismos tanto como por las alabanzas desmedidas de un séquito de servidores que, a su vez, distorsiona, sobreestima su propio papel; en una palabra, que genera no la acción fecunda, productiva, de un político arquetípico, sino la inanidad, la esterilidad social, de la politiquería en boga, de la nueva democracia bárbara que, como alguna vez escribió José Revueltas, los actuales amos del poder lucen “como el traje de etiqueta con que se viste al chimpancé para su grotesca actuación en el circo de la política mexicana”.
Victoria Herrera es historiadora por la UNAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.
En la segunda mitad del siglo XIX el Estado mexicano se esforzó en estabilizar la situación económica, política y social. En ese sentido, la ambición del gobierno se hallaba en la formación de un nuevo orden social, semejante al de los recién fundados Estados-nación de Europa y Estados Unidos, liberales por antonomasia, en los cuales instituciones como el Estado, el derecho, la familia y la propiedad privada –debido a un largo proceso de agitación política– se habían regulado bajo una serie de normas, plasmadas en su constitución política.
En su afán por implementar tales ideas e instituciones, el Estado mexicano se empleó en la tarea de promulgar códigos legales. En 1857 se expidió el primer código político, la Constitución; en 1871, el código civil del Distrito Federal; en 1880, el código penal; y, en 1884, el código comercial. Pese a que esta situación cambió el panorama legislativo, se continuó con la aplicación de las leyes coloniales o de Antiguo Régimen lo que dificultó el acceso a la legislación y la administración de justicia.[1]
Este periodo de transición sólo pudo llegar a su culmen con la codificación, mientras tanto el derecho colonial siguió practicándose simultáneamente al derecho liberal. En materia penal, en cambio, el derecho liberal sí logró aplicarse muy tempranamente en los códigos penales finiseculares, si bien no con plenitud. De modo que, la pena, como menciona Michael Foucault, pasó de ser corporal a aplicarse sobre el alma. Los golpes, la guillotina, las marcas y todos los castigos corporales, ejemplificantes y espectaculares, es decir, que se realizaban sobre el cuerpo del criminal y a la vista pública, se transformaron paulatinamente en penas todavía con intenciones de moralizar a la sociedad pero sin la teatralidad acostumbrada y con el propósito de no agredir más al cuerpo.[2]
Asimismo, la nueva concepción del Estado moderno renovó la conceptualización del hombre bajo los preceptos liberales de libertad e igualdad, es decir, el hombre ahora gozaría de libertad y sería admitido ante la ley como igual a todos los demás hombres, esto en contraposición a la justicia equitativa de Antiguo Régimen, en la cual se juzgaba de acuerdo al status social de la persona y el caso concreto. De manera que, bajo dichos supuestos del hombre libre e igual, se derivaba que “el único valor que podía ser afectado resultaba ser esa libertad”[3]. Así fue, entonces, como surgió la pena por excelencia del orden jurídico liberal: la pena de prisión. Su fin residió en la idea de intimidar para prevenir y en la readaptación social.[4]
Aunque en México la pena de prisión se empleó desde la época prehispánica hasta el segundo tercio del siglo XIX como un lugar de detención temporal en tanto se ejecutaba la pena de muerte, sólo se hizo extensa y legal hasta finales del Porfiriato, expresamente con la construcción de la Penitenciaría de la Ciudad de México, conocida también como el Palacio de Lecumberri, en 1900. Al mismo tiempo, los legisladores porfirianos comenzaron a discutir la viabilidad de la pena de relegación, la cual perseguía el propósito de ayudar a abatir la reincidencia. Fue hasta 1905 cuando el Ejecutivo hizo los preparativos para instituir la pena de relegación en una colonia penal, ubicada en las Islas Marías.[5]
El objetivo de este ensayo consiste en analizar por medio de dos novelas: Los muros de agua (1940) y El apando (1969), la gestión de los sistemas carcelarios que administraron la aplicación de las penas de prisión y relegación. Como ya se mencionó, tanto el objetivo de la primera como de la segunda de ellas se sustentó en el principio de la readaptación social. Para lograr dicho fin los legisladores liberales propusieron que el trabajo tendría que ser el medio de regeneración, “procurando la industrialización y el desarrollo del espíritu de cooperación entre los detenidos”, por lo menos así lo expresaba el Código Penal Federal de 1931, que siguió la tradición liberal precedente.
Sin embargo, cabe preguntar ¿hasta qué punto las penas de prisión y relegación se aplicaron explícitamente bajo este precepto? ¿La aplicación de las penas dejó de realizarse sin suplicio enseguida de la expedición de los códigos y a raíz de los modernos centros penitenciarios? Las respuestas se explorarán a través de las novelas que Revueltas escribió sobre sus experiencias en las Islas Marías y en Lecumberri.
La posibilidad de analizar las experiencias del escritor –sucedidas en pleno siglo XX, en el México posrevolucionario– es factible en tanto que el Código Penal Federal de 1931 estuvo vigente en los años posteriores, a pesar de algunas modificaciones, como el artículo 145 bis en 1945, hasta la reforma penal de 1983.
La primera ocasión que Revueltas estuvo recluido fue en 1929 en la Correccional de menores a la edad de quince años, debido a su participación en un mitin en el Zócalo de la Ciudad de México. Fue acusado de rebelión, sedición y motín. Su estancia allí dentro debía ser de un año y un día pero después de seis meses fue liberado bajo fianza.[6] En adelante, el escritor fue encarcelado en tres ocasiones más por las mismas razones: cuestiones políticas, pues desde adolescente había comenzado a militar en las filas del comunismo.
Así, en julio de 1932 fue deportado a las Islas Marías junto a un grupo de compañeros comunistas por dirigir una huelga en la fábrica de tabaco “El Buen Tono” hasta que fue liberado en noviembre de ese año por ser menor de edad. Desde este momento Revueltas percibió las irregularidades de su detención. En sus memorias recuerda lo siguiente:
El caso es que, como nuestra relegación al archipiélago del Pacífico era por completo ilegal, nuestros conductores se las ingeniaron para que ni el propio general Múgica [director de la colonia] se enterara de que íbamos en el mismo barco, el Progreso, en que él regresaba, después de una corta ausencia…[7]
Dos años después, en 1934, fue enviado por el Partido Comunista Mexicano (PCM) a Nuevo León con el objetivo de organizar una huelga de peones agrícolas, por tal razón ese año volvió a ser detenido y deportado a la Colonia Penal. En esta ocasión su estadía duró diez meses, de mayo a febrero de 1935, debido a la amnistía que decretó el gobierno de Lázaro Cárdenas.[8] De manera que, con tan sólo diecinueve años José Revueltas había cumplido pena de relegación en dos ocasiones sin antes cumplir pena de prisión, cuando el Código Penal Federal en su artículo veintisiete establecía que “la relegación en colonias penales se aplicará a los delincuentes judicialmente habituales o cuando expresamente lo determine la ley.”
Es probable que, como sucedió en varias ocasiones con los presos políticos del momento (cristeros y comunistas) que se les apresaba “sin una sentencia, ni formalidad”[9], así haya sucedido con Revueltas, por cuanto que su primera relegación se hizo sin el consentimiento del director de la colonia y en 1934 sólo se supo de su captura cuando un preso común fue liberado e informó de ésta al PCM.[10]
Además de las “irregularidades” que se cometieron en sus últimas aprehensiones, las experiencias que el escritor vivió como preso retratan por igual la vida cotidiana de la colonia. Los principales temas que aborda en Los muros de agua son fundamentalmente los maltratos de los funcionarios hacia los presos desde el traslado de las cuerdas[11] hasta su llegada a la Isla Madre y en su vida de presidio. En ese mismo sentido, la literatura mexicana –no sólo comunista– y el cine, aunque éste con menos detalles, han reflejado la cotidianeidad del archipiélago.
Entre los temas más destacados de la novela sobresalen las humillaciones e injurias contra las mujeres, los homosexuales y los enfermos. Cabe destacar que, para la época en que Revueltas escribió su novela, abordar dichos temas se consideraba un tabú. Sin embargo, como él mencionó, aunque su obra no era el reflejo directo de la realidad si era una realidad literaria, pues “la realidad siempre resulta un poco más fantástica que la literatura…”[12] De manera que, tanto la cosificación de las mujeres por parte de los capataces al obligarlas a realizar trabajos domésticos en sus casas y soportar violaciones e intentos de violación como los castigos que recibían los homosexuales y los trabajos forzados bajo el sol y sin cuidados médicos a los que sometían a los enfermos de paludismo, quedaron explícitos en su obra.
Asimismo, rescata el caso de Pedro Gallegos, quien en su traslado a Las Islas Marías fue víctima de la “ley fuga”. Pareciera, por la brevedad de este pasaje, que se trata de un relato más; sin embargo, aunque el escritor no pretendiera hacer explícitamente una crítica a la aplicación de dicha ley, para los lectores e historiadores de ahora interesados en el tema resulta del mayor interés porque denota el desfase entre las normas punitivas y las acciones del sistema judicial. En palabras de Pablo Piccato, probablemente la aplicación de la ley fuga “haya sido una forma de compensar la imposibilidad de aplicarles la pena de muerte…”[13]
El elemento fundamental de toda la trama de Los muros de agua y, en general de la mayoría de sus obras, es la degeneración humana, la enajenación que sufre el lumpenproletariado, los marginados y los prisioneros e incluso de los capataces. Por ejemplo, refiriéndose a los presos “de gobierno” (antiguos presos que fungían como funcionarios de la colonia) menciona: “Esta gente es siempre de lo más abyecta y ruin: cruel, egoísta, malvada, resentida, miedosa. Se ensaña con los más débiles y ante los más fuertes es humilde y sumisa hasta el servilismo.”[14]
De igual modo, esto se observa cuando Soledad, una de las presas, a sabiendas de que será ultrajada por un cabo, decide buscar al Temblorino, un hombre deforme que además sufría de epilepsia, con el fin de que éste le contagiara la sífilis que padecía. A su parecer, la anterior era la única salida a esa situación, pero, sobre todo la pensó como un acto vindicativo; sin embargo, su venganza se ve frustrada cuando el cabo se percata del acto y, en ese sentido, su objetivo termina en una condena sin represalia.
Todos los personajes de la obra revueltiana padecen infortunios en relación con sus metas. Sufren de una especie de relación “tantálica”: corren la misma suerte que toleró Tántalo –personaje de la mitología griega– cuando fue condenado por los dioses a no poder satisfacer su hambre y su sed a pesar de que estuviera cubierto de agua y atado a un árbol de frutas. Esta situación, como se mostrará más adelante, también, sucede en El apando.
La esperanza de los presos por alcanzar la libertad aunque ésta fuera por un momento, se desmorona: el Miles, un famoso ladrón, después de varias semanas de entrenamiento con la ilusión de escapar de las Islas decide lanzarse al mar; no obstante, es atacado por un tiburón.
Siguiendo los temas que el escritor aborda en Los muros de agua, podemos sugerir que entre líneas cuestiona, también, los modelos carcelarios como centros para la readaptación social. En el momento en que Rosario, la joven comunista, está en alguna oficina de la colonia observa que en la pared está colgada una leyenda que advierte: “Ante el látigo que envilece e infama, está el trabajo que regenera y salva”. Rosario en su interior piensa en la contradicción que ésta encierra, pues enseguida uno de los capataces golpea con su fuete a otra de las mujeres presentes.
Finalmente, los suplicios no cesaron. Tal es el caso de un grupo de homosexuales que se escapan al monte para no trabajar y, unos días después, cuando el cabo los encuentra, los cuelga para darles cien azotes. Asimismo, existió un castigo denominado “el bramadero”, que consistía en colgar al individuo de los dedos gordos de las manos a un árbol y darle azotes hasta dejarle sin sentido.[15]
De igual forma, Diego Pulido rescata testimonios de alguno cristeros que estuvieron prisioneros en las Islas Marías durante el mismo periodo que Revueltas. La mayoría de éstos, sugiere Pulido, “señalaron que los excesos cometidos por el régimen carecían de legitimidad: se trató de violencia más que del ejercicio de la fuerza legítima.”[16]
Tres décadas después José Revueltas volvió a ser aprehendido por participar en el movimiento estudiantil de 1968. En esta ocasión cumplió pena de prisión en la Penitenciaría de la Ciudad de México durante dos años, en el curso de los cuales se dedicó, entre otras cosas, a escribir El apando. El escritor duranguense comentó en una entrevista que Elena Poniatowska le realizó en Lecumberri que su novela “surgió de cosas que me contaron; hechos reales que me sucedieron aquí, y aquí mismo me informé.”[17]
La novela versa sobre la historia de tres reos toxicómanos que están “apandados”, esto es, que estaban encerrados en una celda común de castigo a causa de una mala conducta. La característica de dichas celdas era que tenían una mirilla por la cual los castigados recibían su comida y sólo podía abrirse por afuera. De modo que la entrada de la luz solar era imposible.[18] Los tres toxicómanos organizan una “huelga”, un tumulto, para que las esposas de dos de ellos y la madre de El Carajo –un hombre tuerto, con una pierna tullida, con temblores y con una adicción ilimitada a la droga– en el ínterin puedan accesar a la prisión con una porción de droga. No obstante, el relato concluye con el connato de contrabando.
A decir de uno de los directores de la Penitenciaría, Sergio García Ramírez, el apando
era una celda común… desprovista de mobiliario…Sólo las cuatro paredes desnudas, inexpugnables … algún lugar, tal vez, para el desahogo fisiológico, y nada más, salvo el silencio franqueado por voces apagadas, la fetidez, la oscuridad.
Éste era el lugar de castigo ideado por quienes tuvieron a su cargo el cumplimiento de los artículos 18 y 20 de la Constitución de la República: el sistema penal es el medio para la readaptación social del infractor; todo maltratamiento en la prisión, toda molestia que se infiera sin motivo legal, es un abuso que será corregido por la ley y reprimido por la autoridad.[19]
Sin embargo, los castigos en los apandos no sólo se cometían contra los “renegados”, sino también con algunos enfermos mentales,[20] tal es el caso de El Carajo, para el cual Revueltas se inspiró en un personaje real: “el loco Avitia”. A fin de cuentas el objetivo del apando consistía en debilitarlos física y moralmente,[21] por lo que el tiempo que cumplían en el apando podía durar días, semanas, e, incluso, meses.
A pesar de que esta situación estaba prohibida en tanto que el reglamento de la Penitenciaría señalaba que “En ningún caso deben ser penados los reos con los castigos físicos, sino por el contrario deben procurarse que todo castigo sea puramente moral”, el maltrato físico se practicaba deliberadamente.
En El apando José Revueltas vuelve a exponer algunos temas que anteriormente ya había explorado en Los muros de agua. En primer lugar, la vileza a la que no sólo los presos eran vulnerables sino también los mismos funcionarios, pues para el escritor la humanidad ha sido y está históricamente enclaustrada en una cárcel representada por la propia sociedad. En ese sentido, para el novelista la única salida a esta “condena” sería la emancipación de las clases bajas, de la misma forma en que lo planteó Luis Buñuel en Los olvidados. Así lo sugiere uno de sus personajes: “Con el estómago lleno todos somos mejores. Pensaba que si en lugar de a estos pudiéramos encerrar a la miseria.” La alternativa para ambos estaría en liquidar a la pobreza.
El otro argumento que Revueltas retoma en El apando es la relación “tantálica” de sus personajes, la eterna frustración de la humanidad, manifiesta en esta novela cuando las mujeres que urdieron el plan de traficar y entregar la droga a sus familiares fracasan en el intento a causa de que El Carajo delata el hecho.
En suma, lo que descubre El apando es la incongruencia entre la ley escrita y la que de facto se aplicaba en la Penitenciaría. No obstante, para Graciela Flores los abusos de poder, maltratos físicos, y las pésimas condiciones de vida de los presos fueron una constante desde el momento en que surgió la prisión[22]; empero, esta situación culminó pocos años después del encarcelamiento de Revueltas, en la década de los setenta. Precisamente en la administración del licenciado Sergio Ramírez los apandos fueron clausurados y prohibidos hasta que, en 1976, Lecumberri dejó de funcionar como la Penitenciaría de la Ciudad de México.
Finalmente, tanto Los muros de agua como El apando, a pesar de que guardan una distancia de veintiocho años, denotan las características esenciales de un sistema penitenciario arcaico y decadente, que no supo superar los suplicios por una regeneración real de los reos que coadyuvara a su ulterior reinserción en la sociedad. De modo que, durante la segunda mitad del siglo XX, varios juristas mexicanos debatieron la cuestión relativa a si la prisión regeneraba o degeneraba, readaptaba o desadaptaba.
Victoria Herrera es historiadora por la UNAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.
Bibliografía y referencias
Buñuel, Luis, Los olvidados, México, 1950.
Flores Flores, Graciela, El final del Palacio Negro de Lecumberri: Las claves institucionales de una muerte anunciada (1971-1976), UNAM, Facultad de Filosofía y Letras, Tesis para obtener el grado de maestra en Historia, 2009.
Foucault, Michael, Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, Buenos Aires, Siglo veintiuno editores, 2002.
García Ramírez, Sergio, El final de Lecumberri: Reflexiones sobre la prisión, México, Porrúa, 1979.
Malo Camacho, Gustavo, Derecho penal mexicano, México, Editorial Porrúa, 2003.
Peigeimont Merino, María Alejandra, El Palacio Negro de Lecumberri, Universidad Femenina de México, Tesis para obtener el título de licenciada en Derecho, 1997.
Poniatowska, Elena, “Hablan los presos”, en Andrea Revueltas y Philippe Cheron, Conversaciones con José Revueltas, México, ERA, 2001,
Pulido Esteva, Diego, Las Islas Marías, historia de una colonia penal, México, Secretaría de Cultura, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2017.
Revueltas, José, El apando, México, ERA, 1969.
———————-, Las evocaciones requeridas, México, ERA, CONACULTA, 2014.
———————-, Los muros de agua, edición original 1941, México, ERA, 1978.
Speckman Guerra, Elisa, “Las tablas de la ley en la era de la modernidad. Normas y valores en la legislación porfiriana”, en Claudia Agostoni y Elisa Speckman, eds., Modernidad, tradición y alteridad. La ciudad de México en el cambio de siglo (XIX-XX), México, UNAM, IIH, 2001.
[1] Elisa Speckman Guerra, “Las tablas de la ley en la era de la modernidad. Normas y valores en la legislación porfiriana”, en Claudia Agostoni y Elisa Speckman, eds., Modernidad, tradición y alteridad. La ciudad de México en el cambio de siglo (XIX-XX), México, UNAM, IIH, 2001, pp. 241-243.
[2] Michael Foucault, Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, Buenos Aires, Siglo veintiuno editores, 2002, p.18.
[3] Gustavo Malo Camacho, Derecho penal mexicano, México, Editorial Porrúa, 2003, p. 618.
[5] Diego Pulido Esteva, Las Islas Marías, historia de una colonia penal, México, Secretaría de Cultura, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2017, pp. 24-36.
[6]José Revueltas, Las evocaciones requeridas, México, ERA, CONACULTA, 2014, p. 24.
[20] Graciela Flores Flores, El final del Palacio Negro de Lecumberri: Las claves institucionales de una muerte anunciada (1971-1976), UNAM, Facultad de Filosofía y Letras, Tesis para obtener el grado de maestra en Historia, 2009, p.58.
[21] María Alejandra Peigeimont Merino, El Palacio Negro de Lecumberri, Universidad Femenina de México, Tesis para obtener el título de licenciada en Derecho, 1997, pp. 66-68.
El presente artículo pretende explorar un aspecto de la concepción de la historia del presidente López Obrador y de la autodenominada Cuarta Transformación: el subjetivismo.
La concepción de la historia del régimen actual aparece implícita en las numerosas declaraciones circunstanciales o admoniciones ocasionales del presidente López Obrador. Varias de las actitudes que asume ante los problemas de la realidad nacional delatan el cuño subjetivista de la 4T. Un día cualquiera rubrica el acta de defunción del neoliberalismo mexicano. Otro día desconoce las estadísticas empíricas de una institución acreditada so pretexto de que él cuenta con “otros datos”. En otra ocasión pretende atajar el problema estructural de los feminicidios con el concurso de un decálogo moral elaborado al vapor. Un día más conmina a los delincuentes a abandonar la vida delictiva con la amenaza de llevar la queja “con sus mamás, con sus papás, con sus abuelos…”. En fin. La palabra presidencial cuenta con el poder aparente de crear y recrear por sí misma la realidad.
La concepción subjetivista de la historia subyacente en las declaraciones ocasionales de AMLO remite a un viejo debate dentro de la teoría del conocimiento. El documento en curso presenta por tanto cuatro incisos y un apartado final que en conjunto persiguen el objetivo general de identificar el marco general dentro del cual surgió el subjetivismo (o criticismo no-realista) y de ensayar una conclusión que ubique las características subjetivistas de la concepción de la historia de la 4T.
Los dos primeros puntos sugieren que la concepción subjetivista de la realidad surgió como una crítica necesaria de la teoría del reflejo del materialismo premarxista del siglo XVIII. El tercero expone que el método dialéctico del idealismo alemán estableció las bases para superar tanto la abstracción del objeto “en sí” (absoluto) tácita en la concepción pasiva y contemplativa del materialismo mecanicista como la abstracción contrapuesta del sujeto puro o yo puro latente en la concepción “idealista y activista” del criticismo-no realista. El tercer inciso presenta también el punto de vista del materialismo moderno en torno a la relación sujeto-objeto. El mismo inciso concluye que el materialismo marxista establece una filosofía de la praxis que proclama la unidad indisoluble de la libertad y la necesidad por cuanto que establece una concepción de la historia como “creación continua de la actividad humana, por la cual el hombre se desarrolla, es decir, se produce a sí mismo como causa y efecto, como autor y consecuencia a un tiempo de las sucesivas condiciones de su ser”. El último punto advierte que la concepción de la historia del presidente López Obrador y de la 4T manifiesta los rasgos característicos del criticismo no-realista y que la misma concepción deriva en un solipsismo que “desaparece el elemento objetivo” de la relación sujeto-objeto a la vez que exagera la importancia del agente subjetivo. Así surge una perspectiva subjetivista que llega al extremo de atribuir al agente subjetivo “el papel de creador de la realidad” y a través de la cual el propio sujeto —el Presidente de la República— “percibe el objeto de conocimiento como su producción”.
1. El realismo acrítico del materialismo francés del siglo XVIII
Los materialistas franceses del siglo XVIII adoptaron una postura gnoseológica que el filósofo yugoslavo Mihailo Markovic llamó realismo acrítico en atención a que postula un objeto “en sí “y se pregunta cómo puede el sujeto llegar a un conocimiento adecuado del objeto”[1]. A juicio del filósofo polaco Adam Schaff el modelo anterior “tiene tras de sí la concepción mecanicista de la teoría del reflejo”[2]. El propio Schaff explica que…
“De acuerdo con esta concepción, el objeto de conocimiento actúa sobre el aparato perceptivo del sujeto que es un agente pasivo, contemplativo y receptivo; el producto de este proceso (el conocimiento) es un reflejo o copia del objeto, reflejo cuya génesis está en relación con la acción mecánica del objeto sobre el sujeto. A esto se debe que califiquemos de mecanicista este modelo”[3].
Schaff explica que el modelo mecanicista de la teoría del reflejo presenta una relación histórica “con las distintas corrientes del pensamiento materialista, ya que presupone necesariamente el reconocimiento de la realidad del objeto de conocimiento y la interpretación sensualista y empírica de la relación cognoscitiva”[4]. Por la misma razón Markovic argumenta que el realismo acrítico “es realista porque admite un supuesto generalmente aceptado: la primacía del mundo objetivo, cuya existencia es independiente de la conciencia humana”[5].
Toda vez que reconoce “la primacía del mundo objetivo” el modelo mecanicista de la teoría del reflejo (o realismo acrítico) contribuye “a captar mejor y a comprender el elemento objetivo de la relación cognoscitiva”[6]. Pero Schaff reconoce que el mismo modelo presenta la desventaja de oscurecer “la aprehensión del agente subjetivo” en virtud de que “acentúa precisamente el elemento objetivo”[7]. Markovic sostiene una opinión similar. Admite por una parte que el carácter de la teoría del reflejo “es realista” en tanto que “presupone necesariamente el reconocimiento de la realidad del objeto de conocimiento”. Al tiempo que apunta por otro lado que “es también, sin duda, acrítico, puesto que nada puede saberse, decirse, ni siquiera representarse, de las características concretas de un objeto «en sí», cuya existencia no tuviese relación alguna con el hombre y que trascendiese la conciencia y la praxis —no sólo individual sino también social— de los hombres”[8].
El mismo Markovic resume que la posición gnoseológica del realismo acrítico parte de “la abstracción del objeto puro (absoluto)”: objeto que “sería algo totalmente indeterminado” y que Kant llamó la “cosa en sí”[9]. Schaff coincide con Markovic y concluye que el modelo del realismo acrítico “supone, pues, que el sujeto es un agente pasivo, contemplativo y receptivo, cuyo papel en la relación cognoscitiva es registrar los estímulos procedentes del exterior, a modo de espejo (…)”[10].
Los filósofos franceses del siglo XVIII suscribieron la posición gnoseológica de la teoría del reflejo y tuvieron que lidiar con las desventajas que suponía un modelo cognoscitivo pasivo y contemplativo que hacía énfasis en “el objeto en la relación sujeto-objeto”[11]. Claro que adoptaron una concepción materialista por cuanto que trataron de explicar los “fenómenos psíquicos por éstas o aquéllas cualidades de la materia, por ésta u otra parte del ser humano o, en términos generales, del cuerpo animal”[12]. Jorge Plejánov señala que los filósofos franceses interpretaron todos los fenómenos con la ayuda de un factor primordial o principio fundamental: la materia. No obstante el mismo autor reconoce en otro lugar que el modo de ver propio (característico) de los filósofos de las “luces” consistía en vaciar “a los fenómenos de todo movimiento vivo” y en transformar a los mismos en “objetos petrificados, cuya naturaleza y relaciones no es posible comprender”[13]. Plejánov aclara así que los materialistas franceses practicaron un método metafísico que los condujo una y otra vez “a conclusiones que ellos mismos no esperaban”[14].
El propio Plejánov presenta el proceso de desarrollo de la contradicción radical “de que adoleció el materialismo del siglo XVIII”[15]. Primero precisa que los filósofos franceses combatieron la opinión oficial de la época acerca de que el hombre contaba “con ciertas ideas innatas, es decir, aquéllas que aparecen independientemente de su experiencia”[16]. Al respecto postularon la inexistencia de los “principios innatos” y declararon que “todas las funciones psíquicas del hombre” constituían “sensaciones transformadas”[17]. Luego esclarece que “el considerar las actividades psíquicas del hombre como sensaciones transformadas” significa “considerar todas las nociones, todas las concepciones y sentimientos del hombre, como resultado de la influencia de su medio ambiente sobre él”[18]. Por último concluye que los materialistas franceses “declararon constantemente, con mucho calor y bien categóricamente que el hombre, con sus opiniones y sentimientos, es lo que su medio ambiente, es decir, en primer lugar la naturaleza y, en segundo, lo que la sociedad hace de él”[19]. Helvecio constituye un caso ejemplar de la opinión materialista del “hombre como fruto de su medio ambiente”[20]: él afirmó que “el hombre es completamente producto de su educación (…), dando a entender por la palabra educación la suma total de la influencia social”[21].
Ahora bien —prosigue Plejánov— “si las ideas de cualquier hombre en particular están determinadas por su medio ambiente, entonces las ideas de la humanidad, en su desarrollo histórico, están determinadas por el desarrollo del medio ambiente social, por la historia de las relaciones sociales”[22].
“Consecuentemente, si pensáramos hacer una descripción del “progreso de la razón humana” (…), tendremos que empezar por la historia del medio ambiente, la historia del desarrollo de las relaciones sociales. El centro de gravedad de nuestra investigación tendría que trasladarse a todos los acontecimientos en sus primeras etapas, dirigiéndolos al estudio de las leyes del desarrollo social”[23].
Sin embargo Plejánov hace notar que siempre que los materialistas franceses “comenzaban a hablar del desarrollo histórico de la humanidad (…), afirmaron que el mundo (es decir, las relaciones sociales de la especia humana), está gobernado por las opiniones. (C´est l´opinion qui gouverne le monde)”[24]. El materialismo metafísico del siglo XVIII obtuvo de tal modo una contradicción radical:
“Tesis.- El hombre, con todas sus opiniones, es el producto de su medio ambiente, y principalmente de su medio ambiente social.
Antítesis.- El medio social, con todas sus cualidades, es producto de las opiniones.”[25]
Plejánov examina la contradicción precedente (“las opiniones de los hombres están determinadas por su medio ambiente; el medio ambiente está determinado por las opiniones”[26]) y concluye que “de ésta tiene que decirse lo que dijo Kant de sus «antinomias»: la tesis es justamente tan correcta como la antítesis”[27] porque “no puede caber duda —agrega el mismo autor— que las opiniones de los hombres están determinadas por el medio ambiente social que los rodea. Así como está mucho más allá de toda duda que haya una sola persona conforme con un orden social que contradice todas sus opiniones: se rebelaría contra semejante orden y lo reconstruiría de conformidad con sus propios ideales. En consecuencia, también es cierto que las opiniones gobiernan al mundo”[28].
Aun así Plejánov objeta que “ésta es una conclusión contradictoria”[29] y resalta que “usualmente, en cuestiones de esta clase, la gente se limita a descubrir la interacción”[30]: el medio ambiente influye en las opiniones de los hombres y las opiniones de los hombres influyen en el medio ambiente. Enseguida subraya que la mayor parte los intelectuales “ven a la sociedad desde el punto de vista de la interacción: cada faceta de la vida influye a las otras y, a su vez, experimenta la influencia de todas las demás”[31] y admite que constituye un punto de vista justificable en razón de que “la interacción existe indudablemente entre todos los aspectos de la vida social”[32]. Pero también recalca que “este justificable punto de vista explica muy poco, por la sencilla razón de que no da ninguna indicación respecto al origen de las fuerzas que interactúan”[33].
La contradicción principal del materialismo metafísico encontró una expresión secundaria en la siguiente disyuntiva: “se acostumbraba a decir con frecuencia, particularmente en el siglo XVIII, que la formación de cualesquier pueblo dado estaba condicionada por las costumbres de ese pueblo… Pero de otra parte, también se decía con no menos frecuencia que las costumbres de un pueblo determinado están condicionadas por su constitución”[34]. Aquí también los filósofos materialistas de las “luces” llegaron a la conclusión general de que “la formación está condicionada por las costumbres, y éstas por la formación”[35] y aquí también “la tesis es justamente tan correcta como la antítesis” por el motivo de que “en realidad las costumbres de un pueblo dado influencian su constitución, y en este sentido son su causa; mientras que de otro lado ellas están condicionadas por la formación, y en este sentido, son su consecuencia”[36].
Los materialistas franceses tampoco pudieron resolver la contradicción secundaria y varias veces abandonaron incluso la doctrina u opinión sobre “el hombre como fruto de su medio ambiente”. Holbach representa un ejemplo paradigmático. Él adoptó “el punto de vista de la interacción entre las costumbres y la formación”. Sin embargo Plejánov manifiesta que “este punto de vista” llevó a Holbach “hacia un círculo vicioso: al objeto de mejorar las costumbres debe perfeccionar la formación y, para mejorar ésta, se deben mejorar las costumbres”[37]. El propio Plejánov esclarece que Holbach rompió el cerco “gracias a un buen príncipe imaginario, deseado también por todos los escritores enciclopedistas y quien, apareciendo como un deus ex machina, soluciona la contradicción, mejorando a la vez los usos y costumbres y la formación”[38].
La solución de Holbach revela el defecto fundamental de la posición gnoseológica del realismo acrítico. El método del materialismo francés del siglo XVIII demuestra que la concepción mecanicista de la teoría del reflejo reviste un carácter abstracto y metafísico que “cuando siente la necesidad de elevarse a una visión de conjunto, considera los objetos en su acción recíproca y ahí se mantiene; no va más lejos y no puede ir más lejos, pues los objetos siguen para él separados los unos de los otros por una especie de abismo, dado que no tiene ninguna idea del desarrollo que explica su origen ni de las relaciones que existen entre ellos”[39].
2. El criticismo no-realista
Diversas filosofías idealistas subjetivas llevaron a cabo la crítica del realismo acrítico latente en la concepción mecanicista de la teoría del reflejo. Así surgió una posición gnoseológica que Markovic denomina criticismo no-realista por cuanto que adopta un “punto de partida subjetivo”[40] y parte “del sujeto como algo indudablemente dado” e indaga “las vías y formas mediante las cuales se construye el objeto o bien se llega al conocimiento de éste”[41].
El criticismo no-realista revistió un carácter “idealista y activista”[42] que subrayó “el factor subjetivo del proceso de conocimiento”. Con esto criticó la postura del materialismo francés del siglo XVIII que “captaba la realidad bajo la forma de objeto, y no como actividad humana”[43]. A juicio de Carlos Marx De ahí deriva el “defecto principal de todo el materialismo pasado” que “consiste en que lo existente, la realidad, lo sensible, sólo es concebido bajo la forma de objeto o de intuición, pero no como actividad humana sensible, como praxis, no subjetivamente”[44]. “Por eso —escribe el mismo Marx— el aspecto activo ha sido desarrollado por el idealismo en oposición al materialismo (…)”[45].
Schaff arguye que en el criticismo no-realista “el predominio, o la exclusividad, vuelve al sujeto cognoscente”[46] y que de tal modo recuperó la posibilidad de “concebir al hombre como un ser activo y creador” (expresión de Markovic)[47]. El propio Schaff enfatiza que “Marx veía la superioridad del idealismo sobre el materialismo premarxista en el hecho de que desarrollaba el lado activo en la filosofía”[48].
Con todo, en el nuevo modelo, “en contradicción con la experiencia sensible, desaparece el objeto de conocimiento (Schaff)”[49] y por tal motivo el criticismo no-realista desarrolla el aspecto activo “pero sólo de manera abstracta, pues el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad sensible, real, como tal (Marx)”[50]. Markovic sostiene que así como el realismo acrítico partía de la abstracción del objeto “en sí” (puro y absoluto) el criticismo no-realista parte también de una “abstracción demasiado pobre”. El mismo autor acota que la abstracción del modelo cognoscitivo del criticismo no realista “es, ante todo, el concepto del sujeto puro, del yo puro”[51].
De ahí resulta que el modelo “idealista y activista” del criticismo no-realista presenta la virtud de esclarecer “la aprehensión del agente subjetivo” de la relación cognoscitiva. Pero al mismo tiempo exhibe la desventaja de no ayudar a captar mejor ni a comprender el elemento objetivo. Por donde parece claro que el nuevo modelo hipertrofia el papel del sujeto hasta el punto de que el propio sujeto “percibe el objeto de conocimiento como su producción”. Por esto Schaff sostiene que “este modelo se ha concretado…, en estado puro, en el solipsismo”: el criticismo no-realista exagera tanto el papel del sujeto cognoscente que llega al extremo de atribuir al agente subjetivo “el papel de creador de la realidad”[52].
3. El idealismo alemán y el materialismo marxista. Libertad y necesidad: la filosofía de la praxis
El idealismo alemán superó el modo de ver (realismo acrítico) propio los filósofos de las “luces” en tanto que adoptó un método dialéctico que no vaciaba “a los fenómenos de todo movimiento vivo” ni los transformaba en “objetos petrificados”. El método dialéctico de los idealistas alemanes “estudiaba las cosas en su desarrollo, en su génesis y en su destrucción”[53].
Sin embargo el idealismo alemán no sólo rompió con la abstracción del objeto puro y absoluto de los materialistas franceses del siglo XVIII. Superó asimismo la abstracción del sujeto puro (yo puro) del criticismo no-realista. Roger Garaudy declara que Hegel —“el titán del idealismo en el siglo XIX”[54] (Plejánov dixit)— proclamó “la gran idea de la unidad de lo material y lo espiritual y su acción recíproca, de su devenir solidario…”[55].
El idealismo alemán también desarrolló “el lado activo, práctico, del conocimiento”. Markovic demuestra que “el fundar la filosofía en la actividad social práctica, tiene su prehistoria en la filosofía clásica alemana, en especial en Fichte y en Hegel”[56]:
“Fichte desarrolló consecuentemente el principio kantiano del primado de la razón práctica sobre la teórica. El “Yo” se diferencia y divide en un “Yo” teórico que finalmente resulta limitado y condicionado por el “no-Yo” —el objeto— y en un “Yo” absoluto y práctico que, mediante su actividad, sobrepasa todos los límites establecidos y crea un mundo ideal infinito. La praxis es concebida aquí de una manera enteramente abstracta y formal, como la actividad absolutamente libre del sujeto abstracto, independiente de todo condicionamiento histórico y social. Hegel comprendió que la voluntad y la actividad, desligadas de situaciones reales concretas -que en parte están ya, justamente, condicionadas por ellas y únicamente en las cuales la voluntad y la actividad se realizan-, no pueden ser otra cosa que vacías abstracciones. Para Hegel el querer se da sus reglas en cada circunstancia y la praxis apunta siempre a la solución de tareas concretas. En algunos puntos casi llega ya a concebir la relación sujeto-objeto no sólo como relación teórica, sino también como relación propia del trabajo en el sentido de la producción real”[57].
Pero a diferencia del criticismo no-realista que partió del sujeto puro y desconoció el elemento objetivo la filosofía clásica alemana “comprendió la existencia de una necesidad allí donde sólo se veía a primera vista el juego desordenado del azar, una lucha sin fin de pasiones e intenciones individuales”[58]. Incluso los materialistas franceses no veían en la historia “nada más que acciones conscientes de hombres más o menos sabios y virtuosos”[59]. Cabe recordar aquí la contradicción radical de la que adoleció el materialismo clásico (premarxista):
“1º. La opinión pública rige al mundo; determina las relaciones mutuas de los miembros de una sociedad; crea el medio social.
2º. El hombre es un producto del medio social, sus opiniones son determinadas por las peculiaridades de ese medio”[60].
Y la antinomia que deriva de la contradicción precedente:
La legislación crea las costumbres.
Las costumbres crean la legislación.
La solución de Holbach (citada en el inciso a) ilustra la “esencia y la desdicha del pensamiento filosófico del siglo XVIII”. Holbach rompió el circulo vicioso con la ayuda de un deus ex machina: “un buen príncipe imaginario” que soluciona la contradicción “mejorando a la vez… las costumbres y la formación”[61]. Los materialistas premarxistas compartían la conclusión de Holbach y de tal manera que no veían en la historia de la humanidad “más que acciones conscientes de hombres más o menos sabios y virtuosos…”[62]. La filosofía clásica alemana superó la frontera que no había podido superar el método metafísico característico de la filosofía francesa de la Ilustración. Schelling —por ejemplo— estableció que “en la historia la libertad (es decir, las acciones conscientes de los hombres) se convierte en necesidad, y la necesidad se convierte en libertad”[63]. El propio Plejánov muestra que Schelling consideró “como el problema más grande de la filosofía al siguiente”:
“¿Cómo es posible que, al mismo tiempo que actuamos de un modo totalmente libre, es decir, consciente, aparezca inconscientemente entre nuestras manos una cosa de la cual nunca hemos sabido la intención, y que la libertad dejada a sí misma nunca habría estado en condiciones de producir?”[64]
Hegel compartía la opinión de Schelling. Para el primero “la historia del mundo… es el progreso en la conciencia de la libertad, un progreso que debemos reconocer en su carácter de necesidad”[65]. Según el mismo Hegel, “ocurre que en la historia universal las acciones de los hombres determinan en general algo distinto de lo que proyectan y logran, de lo que saben y quieren inmediatamente; los hombres realizan sus intereses, pero al mismo tiempo se produce otra cosa que está encerrada en lo interior, de la cual la conciencia de ellos no se percata y que no formaba parte de sus puntos de vista”[66].
El método dialéctico consideró que “los dos polos de una acción recíproca no están dados inmediatamente, sino que son momentos de un tercer término, de un término superior…”[67] y resolvió de tal manera las antinomias a las que había conducido el método metafísico de los filósofos franceses.
Empero el idealismo dialéctico concluyó que el término superior “es el concepto”[68]. La dialéctica idealista invirtió de este modo “el orden práctico, real de las cosas”[69] y devino en metafísica. La metafísica idealista aseguraba que “el fin está antes que el principio, que lo superior es la fuente misteriosa de lo inferior, que la Ciencia es causa de los objetos de que ella misma es ciencia, y que el encadenamiento lógico produce el encadenamiento de las cosas”[70]. Henri Lefebvre y N. Guterman señalan que los metafísicos idealistas “le confirieron una primacía ontológica a lo ideal”[71]. Esto y no otra cosa quiere decir Lucio Colletti cuando recuerda que “el idealismo de la filosofía no consiste sino en (…) no reconocer lo finito como un verdadero ser”[72]. Hegel afirmó —en palabras del mismo Colleti— que el “ser de las cosas, su naturaleza, está constituido por el no ser, por la negatividad”[73] y comprendió “que lo existente, lo determinado, lo finito no tenía realidad en sí mismo”[74]. Lo finito “no subsiste independientemente, sino que sólo es una «variopinta corteza cuya consistencia y cuyo núcleo» reside en lo infinito, esto es, justamente en esa inextensión o no entidad que es el pensamiento”[75].
Lefebvre y Guterman exponen una conclusión análoga. “La Fenomenología de Hegel lo conduce hasta la lógica. Entonces toma el resultado como principio y la unidad de los contrarios se transforma en la Causa de todo el movimiento que ha conducido a la conciencia hasta ella… el filósofo (…) abandona la historia concreta (fenomenología) para instalarse en la historia abstracta de la idea”[76].
La “primacía ontológica” conferida “a lo ideal” y la proposición concomitante acerca de que “lo finito no tenía realidad en sí mismo (no reconocer lo existente como un verdadero ser en tanto que el ser de lo determinado está constituido por el no ser) provocó que Hegel elevara “el yo hasta el Espíritu Absoluto, o sea Dios”[77] y que enseguida identificara “a Dios con la totalidad del ser”[78] para admitir a fin de cuentas que “la naturaleza era Dios desplegado en el espacio y que la historia era Dios desplegado en el tiempo”[79]. Garaudy concluye que “la naturaleza y la historia podían reconstruirse así, especulativamente y en forma definitiva”[80].
A pesar de todo Garaudy relata que “el progreso de las ciencias naturales” hizo “añicos las especulaciones de la «filosofía de la naturaleza», tal como la sublevación de los tejedores de Lyon, el movimiento de los cartistas ingleses, la revuelta de los tejedores de Silesia” hicieron “volar en pedazos las especulaciones de la «filosofía de la historia»”[81].
En estas condiciones el filósofo alemán Ludwig Feuerbach criticó la pretensión de Hegel “de reducir la totalidad de lo real al espíritu”[82]. Feuerbach sostuvo que “la vía seguida hasta ahora por la filosofía especulativa, de lo abstracto a lo concreto, de lo ideal a lo real, es un contrasentido [marcha invertida]”[83]. En las Tesis provisionales para la reforma de la filosofía (1842) escribió la siguiente indicación metodológica: “La filosofía no debe comenzar en sí sino en su antítesis, la no-filosofía.[84] (…) El pensamiento proviene del ser, y no el ser del pensamiento”. El mismo Garaudy hace notar que Feuerbach invirtió el sistema hegeliano: “donde Hegel dice «espíritu», Feuerbach dice «materia»; donde Hegel dice «Dios», Feuerbach dice hombre. No es Dios el que se enajena en el hombre, es el hombre el que se enajena en Dios”[85].
Feuerbach resumió “su pensamiento en una fórmula (…): poner el predicado en el lugar del sujeto y el sujeto en el lugar del predicado. El ser es el sujeto, el pensamiento es el predicado; es decir, la idea, según Feuerbach, es un reflejo del mundo y no a la inversa”[86].
“El hombre transforma lo subjetivo, es decir, hace de aquello que no existe sino en su pensamiento, en su representación, en su imaginación, algo real fuera de su pensamiento, de su representación y de su imaginación… así, los cristianos arrancan del cuerpo del hombre el espíritu, el alma, y hacen de ese espíritu, arrancado, privado de cuerpo, su Dios”[87].
Feuerbach argumentó que “deducir de Dios la naturaleza equivale a derivar el original de la imagen, de la copia, a deducir una cosa de la idea de la cosa”[88]. Garaudy agrega que “no es Dios el que ha creado al hombre a su semejanza sino el hombre el que ha creado a su imagen a los dioses”[89]. Feuerbach hace suyo un punto de partida antropológico: “La raíz del hombre es el hombre mismo” y a partir de ahí razona que “lo Absoluto es la proyección del hombre alienado, los predicados de Dios son potencias hipostasiadas, metafóricamente expresadas, del espíritu humano”[90]. Aun así la inversión del sistema hegeliano realizada por Feuerbach adopta todavía un punto de partida igualmente abstracto. Markovic recalca que “el hombre” que aparece en la antropología de Feuerbach “es el hombre en general: una especie humana abstracta, que es considerada fuera de las relaciones sociales concretas que se modifican en el curso de la historia”[91] y Garaudy añade que Feuerbach construye un “materialismo dogmático, simétrico del idealismo dogmático de Hegel”[92] en virtud de que representa un “hegelianismo naturalizado”[93] que transforma la metafísica hegeliana en una “antropología” con base en un “hombre abstracto”.
“La verdad no puede ser más que una superación”[94] y la filosofía marxista superó los límites de la filosofía de Feuerbach por cuanto que pasó “del hombre abstracto de Feuerbach a los hombres reales, vivos, al considerarlos en plena acción en la historia”[95]. La filosofía marxista acepta que “el ser es el sujeto” y que “el pensamiento es el predicado”. Admite también que “la raíz del hombre es el hombre mismo”. Pero al mismo tiempo descubre que “el hombre de Feuerbach es esencialmente un ser contemplativo”[96] y resalta que la antropología feuerbachiana desconoció “el mundo real de los hombres, de su trabajo y de sus luchas”[97]: desconoció en una palabra la praxis y “planteó la irreconciliable oposición entre hombre y naturaleza (…) que separó “abstractamente cosa y conciencia, objeto y sujeto”[98] igual que el “dualismo clásico”.
En estas circunstancias el materialismo marxista incorporó la perspectiva materialista de Feuerbach al tiempo que recuperó “todas las adquisiciones de la dialéctica hegeliana”. Markovic sostiene que a partir de ambos elementos elaboró un nuevo modelo cognoscitivo que presentó la “novedad esencial” de “no tomar como punto de partida ni el objeto abstracto ni el sujeto abstracto, sino la actividad práctica social de los individuos concretos e históricamente dados”[99]. Con esto superó el punto de vista gnoseológico tanto del realismo acrítico como del criticismo no-realista que a pesar de componer enfoques contrapuestos compartían la característica de partir de sendas abstracciones[100]: la del objeto “en sí” (absoluto) y la del sujeto puro.
En contraposición con el materialismo premarxista del siglo XVIII, el materialismo moderno no aprehendió la realidad “bajo la forma de objeto y no como actividad humana”. Antes bien, estableció una concreta filosofía de la praxis que significó “una concepción de la historia como creación continua de la actividad humana, por la cual el hombre se desarrolla, es decir, se produce a sí mismo como causa y efecto, como autor y consecuencia a un tiempo de las sucesivas condiciones de su ser”[101]. Rodolfo Mondolfo subraya que el materialismo marxista no representa un determinismo económico “que hace del factor económico el demiurgo de la historia y su verdadera sustancia, reduciendo el resto a simple epifenómeno e ilusoria superestructura”[102]. El mismo autor aclara que la dialéctica marxista “no hace a los hombres objetos de la historia antes que actores o autores de ella”[103]. Mondolfo agrega que “contra el concepto del hombre movido fatalmente por el oscuro poder de la historia, Marx y Engels afirman, desde La sagrada familia, que «es más bien el hombre, el hombre viviente y efectivo, quien hace todo, quien posee y quien lucha. La historia no es algo que se sirva del hombre como medio, sino sólo la actividad del hombre que persigue sus fines»”[104].
El propio Engels apuntala el mismo concepto “contra la extravagante afirmación del metafísico Dühring, de que para Marx la historia se cumple automáticamente, sin la acción de los hombres (que, por el contrario, la hacen) y que estos hombres son movidos por las condiciones económicas (obra también de los hombres) como otras tantas figuras de ajedrez”[105]. Mondolfo recuerda que en El capital Marx insistía ya sobre el particular al declarar que “como dice Vico, la historia del hombre se distingue de la de la Naturaleza en que nosotros hemos hecho aquélla y no ésta”[106].
Schaff expone que el modelo cognoscitivo del materialismo marxista “de modo contrario al modelo mecanicista de la teoría del conocimiento para el que el sujeto es un instrumento que registra pasivamente el objeto…, atribuye un papel activo al sujeto (…)”[107]. Empero el mismo Schaff enfatiza que el sujeto “está sometido a su vez a condicionamientos diversos, en particular determinismos sociales, que introducen en el conocimiento una visión de la realidad transmitida socialmente”[108]. La acotación antepuesta hace notar que el materialismo moderno “desarrolla el lado activo de la filosofía” y concibe “al hombre como un ser activo y creador” pero “al revés del idealismo subjetivo que escamotea en forma mística el objeto de conocimiento”[109] y que “sólo deja en el campo de batalla el sujeto cognoscente y sus productos mentales”[110].
La filosofía marxista propone un modelo que no desconoce “la experiencia sensible del hombre” ni oscurece “el elemento objetivo de la relación cognoscitiva”. Rechaza asimismo la “primacía ontológica” que los metafísicos idealistas asignaron “a lo ideal” y niega la proposición concomitante acerca de que “lo finito” no tiene “realidad en sí mismo” en razón de que el ser de lo determinado o lo existente está constituido por el no ser. De tal modo el materialismo marxista concluye que “el problema de la libertad… no puede resolverse sin profundizar en esa relación dialéctica entre la necesidad y la libertad, es decir, más concretamente, en las relaciones entre el hombre y el mundo (…)”[111].
Plejánov manifiesta que la mayor parte de los intelectuales ven en la filosofía marxista “una doctrina” que sacrifica “todos los demás factores al «factor económico»”[112] y que reduce “a la nada el papel del individuo en la historia”[113]. Así arguyen que el materialismo moderno “es incompatible con el concepto de libertad y excluye toda iniciativa independiente por parte del individuo”[114]. No obstante, el mismo responde que “la concepción materialista de la voluntad del hombre concuerda perfectamente con la más enérgica actividad práctica”[115]. La filosofía marxista sostiene que la “libertad no es más que la necesidad hecha conciencia”[116].
Resulta erróneo pensar que “toda negación del llamado libre albedrío conduce al fatalismo”[117]. El ejemplo de los puritanos que “por su energía, superaron a todos los demás partidos de la Inglaterra del siglo XVII” o de los “seguidores de Mahoma” que “en un corto espacio de tiempo, sometieron una parte enorme del planeta, que se extendía desde la India hasta España”[118], demuestra de hecho que “incluso el fatalismo no siempre fue un impedimento para la acción enérgica en la actividad práctica, todo lo contrario, en determinadas épocas fue una base psicológica indispensable de dicha acción”[119].
Plejánov discierne el error de “los que piensan que basta con estar convencidos del advenimiento inevitable de una serie de acontecimiento para que desaparezca toda nuestra posibilidad psicológica de contribuir a ellos o contrarrestarlos”[120].
“Todo depende de si mis actividades constituyen un eslabón indispensable en la cadena de acontecimientos inevitables. Si la respuesta es afirmativa, menores serán mis dudas y más enérgicas mis acciones. En esto no hay nada de sorprendente, cuando decimos que un determinado individuo considera su actividad como un eslabón necesario en la cadena de acontecimientos necesarios, afirmamos, entre otras cosas, que la ausencia de libre albedrío equivale para él a la total incapacidad de permanecer inactivo y, esa falta de libre albedrío, se refleja en su conciencia como la imposibilidad de actuar de un modo diferente al que actúa“[121].
Dos ejemplos históricos ayudan a ilustrar el punto en cuestión. 1) Oliver Cromwell “se consideraba a sí mismo como un instrumento de Dios, siempre decía y seguramente con una convicción sincera, que sus acciones eran fruto de la voluntad de Dios” y no obstante que “todas esas acciones para él tenían de antemano el carácter de necesidad… este pensamiento no le impidió intentar una victoria tras otra, sino que incluso, infundía a esta aspiración una fuerza indomable”[122]. 2) La célebre frase de Martín Lutero: “«Her stehe ich, ich kann nicht anden» (¡No puedo hacer otra cosa, esta es mi postura!)” expresa un estado psicológico en el que la “falta de libre albedrío se refleja en su conciencia como la imposibilidad de actuar de un modo diferente al que actúa”[123] y “gracias al cual, los hombres revelan la energía más indomable y realizan las hazañas más prodigiosas”[124]. Cromwell y Lutero prueban que “esta falta de libertad es al mismo tiempo su manifestación más absoluta”[125].
Plejánov comprueba así la posibilidad de “conciliar la libertad con la necesidad”[126] y afirma de tal modo que “la conciencia de la necesidad concuerda perfectamente con la acción práctica más enérgica”[127].
“Cuando se presenta bajo la conciencia de mi falta de libre albedrío únicamente bajo la forma de una imposibilidad total, subjetiva y objetiva, de proceder de modo distinto a como lo hago, cuando mis acciones son para mí, al mismo tiempo, las más deseables entre todas las posibles, entonces la necesidad se identifica en mi mente con la libertad y la libertad con la necesidad, y entonces yo no soy libre únicamente en el sentido de que no puedo romper esta identidad entre la libertad y la necesidad, no puedo oponer la una a la otra, no puedo sentirme trabado por la necesidad. Pero esta falta de libertad es al mismo tiempo su manifestación más absoluta“[128].
Así parece claro que la filosofía marxista desarrolla “el lado activo de la filosofía” y que concibe “lo existente, la realidad, lo sensible” no “sólo bajo la forma de objeto o de intuición” sino también como “actividad humana sensible, como praxis, (…) subjetivamente”. Pero la noción marxista de la libertad no hace referencia a la “actividad absolutamente libre del sujeto abstracto, independiente de todo condicionamiento histórico y social”[129]. El materialismo moderno postula que la actividad libre del individuo “se convierte en una expresión consciente y libre de la necesidad”[130] y con esto habla de “una libertad surgida de la necesidad, o más exactamente, de una libertad que se ha identificado con la necesidad, es decir, de la necesidad hecha libertad”[131].
El filósofo ruso Évald V. Iliénkov expresa una opinión similar. Iliénkov recalca que la “comprensión marxista de la esencia del idealismo” instituye “la necesidad de establecer y comprender (…) la diferencia e incluso la contradicción entre los estados psíquicos efímeros de la persona aislada, completamente individuales, carentes de toda significación universal para otra persona, y las formas universales necesarias (y por ende, objetivas) del conocimiento de la realidad existente independientemente de los hombres”[132]. El problema de la idealidad “se explica no por los caprichos de la psicofisiología personal, sino por algo mucho más serio, por ese algo que existe por encima de la psiquis individual y que no depende en absoluto de ella”[133].
La categoría de lo ideal comprende una clase de fenómenos que poseen “un género peculiar de objetividad”[134] y que “tienen un significado compulsivo para cualquier psiquis y fuerza para limitar sus caprichos individuales”[135]. Platón distinguió “este círculo de fenómenos” con la categoría especial de “lo ideal” y adujo que “no son cualesquiera estados del «alma» humana (de la psiquis) sino sólo las imágenes-esquemas universales de significación general, evidentemente contrapuestas al «alma individual» y al cuerpo humano dirigido por ella, en calidad de ley obligatoria para cada «alma», cuyas exigencias el individuo debe satisfacer desde la infancia con mucha más precaución que las de su propio cuerpo singular con sus estados efímeros y casuales”[136].
Iliénkov esclarece que las imágenes-esquemas universales identificados por Platón constituyen “las normas universales de la cultura en cuyo seno despierta a la vida consciente el individuo singular y cuyas exigencias está obligado a reconocer como ley necesaria de su propia actividad vital individual”[137]. El mismo autor apunta que “el individuo ha de asimilar todos estos esquemas normativos como una cierta realidad específica, diferente de sí mismo (y de su propio cerebro, por supuesto), como una realidad organizada estrictamente organizada en sí misma”[138].
El empirismo unilateral convirtió “lo ideal” en una “simple denominación colectora de cualquier fenómeno psíquico”[139]: “lo ideal significa, en los marcos de esa tradición empírica, lo existente «no de hecho», sino sólo en la fantasía (…)”[140]. La posición del empirismo unilateral afirma que “«en la realidad» existen tan sólo las «cosas» particulares, sensorialmente perceptibles, y de que todo universal es solamente un espectro de la imaginación, un fenómeno psíquico (o psicofisiológico)…”[141]. Sin embargo la interpretación empirista de lo ideal no ofrece la posibilidad de resolver “el problema de la objetividad de los universales de la realidad, o sea, de la naturaleza del hecho de su absoluta independencia con respecto al hombre y a la humanidad, con respecto a la organización especial del organismo humano, de su cerebro y de su psiquis, con sus efímeros estados individuales…”[142].
Iliénkov aduce que la concepción materialista de lo ideal comprende “todas las formas materialmente cristalizadas, objetivadas, de la conciencia social, todas las representaciones históricamente establecidas y legitimadas por la sociedad sobre el mundo real, sobre la realidad objetiva”[143]. Lo ideal “sólo se expresa y fija en las formas históricamente establecidas de la cultura espiritual, en las formas socialmente significativas de su expresión”[144] y conforma “el mundo de la cultura espiritual, colectivamente creado por los hombres, el mundo internamente organizado y desmembrado de las representaciones universales de los hombres sobre el mundo «real», históricamente establecidas y socialmente cristalizadas (legitimadas)”[145]. La esfera de los fenómenos ideales “se contrapone” de tal modo “a la psiquis individual como un mundo muy peculiar, como el «mundo ideal en general», como el mundo «idealizado»”[146]. La filosofía marxista reconoce que lo ideal “constituye una realidad peculiar «sensóreo-suprasensorial»”[147] (físicamente metafísica) que cuenta con un género peculiar de objetividad: los universales de la realidad cuentan con una objetividad inobjetable en cuanto que mantienen una significación universal y un significado compulsivo. Las normas universales de la cultura aparecen como una ley obligatoria para los individuos singulares y el individuo asimila tales esquemas normativos como “formas objetivadas de la conciencia social”: como una realidad diferente del individuo en sí mismo y como una realidad objetiva.
Con esto la filosofía marxista descubre el problema real de la mutua conversión de “lo ideal” y “lo material”[148]. Iliénkov resume que “se trata del proceso, en cuyo decursar, la actividad vital material del hombre social comienza a producir no sólo un producto material, sino también un producto ideal, comienza a realizar el acto de idealización de la realidad (el proceso de conversión de lo material en ideal), para que luego, una vez surgido, «lo ideal» devenga importante componente de la actividad material del hombre social y comience a tener lugar un proceso opuesto, el de la materialización (objetivación, cosificación, «encarnación») de lo ideal”[149].
El marxista italiano Antonio Labriola refiere que el proceso real de “materialización” de lo ideal indica que “los mismos actores y operadores de las vicisitudes históricas…”, los propios hombres, “idearon una explicación de su propia obra como si de ellos mismos no fuese”[150]. Labriola hace notar que “la envoltura ideológica de las obras humanas” impidió “la visión de las causas reales” de la historia”[151]. La propia historia “se ha puesto ella misma estos velos”[152]. Tal envoltura “consiste en el ánimo y en la forma de conocimiento con el que los operadores [los hombres] se dieron cuenta a sí mismos de los motivos de su propia obra”[153]. De este modo “los operadores “se nos aparecen como envueltos en un círculo de ilusiones”[154]. El problema consiste ahora en “despojar a los hechos históricos de tales envolturas”[155].
Empero Labriola advierte que “nosotros podríamos incurrir en la errónea opinión de que aquellas vistas ideológicas fueron una pura apariencia, un simple artificio, una mera ilusión, en el sentido vulgar de la palabra”[156]. El ejemplo histórico de Martín Lutero puede ayudar a evitar el error. Labriola expone que “Lutero…, como los demás grandes reformadores contemporáneos suyos, no supo nunca, como sabemos ahora nosotros, que la impulsión de la Reforma fue un estadio de la formación del tercer estado y una rebelión económica de la nacionalidad alemana contra la explotación de la corte papal”[157]. Aun así el mismo autor dilucida que “fue Lutero lo que fue, como agitador y como político, porque creyó que el impulso de clases que movió la agitación era un retorno al verdadero cristianismo y una divina necesidad en el curso vulgar de las cosas”[158].
Labriola concluye que el caso de Lutero demuestra que nadie puede “separar el hecho acaecido del modo como sucedió”[159]. Post factum resulta posible “rehacer la genuina historia de las causas económicas de la Reforma”[160]: a posteriori “la historia de los móviles efectivos que fueron causas íntimas de la Reforma, en gran parte desconocidos de los mismos actores, aparece clara”[161]. Pero la posibilidad de reconstruir las causas íntimas o motivos prosaicos y profanos de la Reforma “no quiere decir que a nosotros… nos sea dado desanudar la integralidad circunstancial por medio de un análisis póstumo que resulte subjetivo y simplista”[162]. La “circunstancialidad específica” de la Reforma consiste en que “el hecho sucediese como precisamente sucedió, que asumiese aquellas determinadas formas, que se vistiese con aquel ropaje, que se colorease con aquel tinte, que moviese aquellas pasiones, que se explicase en aquel fanatismo”[163].
Labriola demuestra de tal modo que “para escribir la historia” no basta con “poner en evidencia tan sólo el momento económico (a menudo no muy seguro, y con frecuencia de ningún modo asegurable), arrojando todo el resto como inútil fardo, con que los hombres se cargaron a voluntad como accesorio o simple bagatela”[164]. Así resulta claro que los velos y vistas ideológicas (la envoltura ideológica de las obras humanas) mediante los cuales los operadores y actores de las vicisitudes históricas “se [dan] cuenta a sí mismos de los motivos de su propia obra” no constituyen una “pura apariencia, un simple artificio, una mera ilusión, en el sentido vulgar de la palabra”. Cierto que “las formas de la conciencia no determinan el ser del hombre, sino que este modo de ser determina precisamente la conciencia”[165]. Pero “estas formas de la conciencia, como que están determinadas por las condiciones de vida, son también historia”[166]. La historia “no es solamente la anatomía económica, sino todo aquello junto que esta anatomía reviste y cubre, hasta los reflejos multicolores de la fantasía”[167] por cuanto que “no hay un hecho en la historia que no esté precedido, acompañado y seguido de determinadas formas de conciencia, sea ésta supersticiosa o experimentada, ingenua o refleja, madura o naciente, impulsiva o amaestrada, caprichosa o razonadora”[168]: en la historia “carne y hueso forman un solo objeto”[169].
Karl Korsch coincide con la opinión de Labriola. El autor de Marxismo y filosofía recalca que Marx y Engels no adoptaron una “actitud puramente negativa y superficialmente racionalista ante fenómenos ideológicos como la religión, la filosofía, etcétera”[170] y señala que “para el materialismo dialéctico moderno es esencial, en primer lugar, interpretar teóricamente y tratar prácticamente como realidades a las creaciones espirituales como la filosofía o cualquier otra ideología”[171].
Labriola y Korsch comparten el punto de vista de Iliénkov en relación con la conversión recíproca de “lo ideal” y “lo material”. “Lo ideal” experimenta un proceso de materialización (objetivación y cosificación) a través del cual la conciencia social coagula en “formas materialmente cristalizadas (objetivadas)” que devienen en “formas universales necesarias” con un “significado compulsivo para cualquier psiquis” y una fuerza “para limitar sus caprichos individuales”. El individuo singular despierta a la vida consciente en el seno de un conjunto de esquemas normativos con una significación universal y reconoce que tales normas universales de la cultura constituyen una realidad diferente de sí mismo. Acepta también que representan una “realidad estrictamente organizada en sí misma” y asume la “objetividad” de los universales de la realidad como “representaciones históricamente establecidas y legitimadas por la sociedad sobre el mundo real, sobre la realidad objetiva”. Admite la realidad “físicamente metafísica” (sensóreo-suprasensorial) del “mundo de la cultura espiritual”: de las “representaciones universales de los hombres sobre el mundo real, históricamente establecidas y socialmente cristalizadas (legitimadas)”. Reconoce en una palabra la objetividad peculiar del “mundo idealizado”.
Korsch advierte que la concepción “realmente dialéctico-materialista de la totalidad del proceso histórico” considera que “(…) la ideología en general” compone un “elemento material de la realidad global, histórico-social”[172] y rechaza la perspectiva “superficialmente racionalista” del empirismo unilateral acerca de que “lo ideal significa…lo existente no de hecho, sino sólo en la fantasía”. El marxismo no vulgar justiprecia la “realidad de la ideología”: aquilata la “esencia terrenal de las quimeras ideológicas” sin “reducir todas las representaciones ideológicas a su núcleo material, terrenal”[173].
Ahora cabe recordar la opinión de Labriola en torno a la necesidad de no separar “el hecho acaecido del modo como sucedió” ni de “desanudar su integralidad circunstancial por medio de un análisis póstumo”. La “específica circunstancialidad” de un hecho reclama que “se ponga bien en claro, no solamente” los motivos profanos y prosaicos (íntimos) del mismo, “sino por qué mediación llegan a la forman con la cual se revelan a la conciencia como motivos”[174]. Exige la tarea de esclarecer no sólo los móviles efectivos (las causas económicas) que “fueron causas íntimas” de un proceso, sino también “la mediación de las causas a los efectos, de las condiciones a los condicionados, de los precedentes a las consecuencias”[175].
Así que “no se trata de traducir nuevamente en categorías económicas todas las complicadas manifestaciones de la historia, sino de explicar en última instancia (Engels) cualquier hecho histórico por medio de la estructura económica que está debajo (Marx), lo que implica análisis y reducción, y después mediación y composición”[176]. De esta manera, el materialismo marxista resuelve “la cuestión de la relación de lo particular y lo general”. Kosik apunta que “lo particular y lo universal se interpenetran” y rechaza tanto la concepción en la que “lo general es absorbido por lo particular y la historia se vuelve no solamente irracional, sino también absurda en la medida en que cada elemento particular toma el aspecto de lo general, y en ella reinan, consecuentemente, la arbitrariedad y la contingencia”, como la que establece que “lo particular es absorbido por lo general” y “los individuos no son más que instrumentos, la historia está predeterminada y los hombres sólo la hacen aparentemente”[177].
Así, “los motivos, sean religiosos, políticos, estéticos, pasionales, etcétera” de la voluntades que actúan en la historia” resultan imprescindibles para comprender “la específica circunstancialidad” de las “obras humanas”. Sin embargo, conviene regresar otra vez con Schelling y constatar que “en la historia, la libertad (es decir, las acciones conscientes de los hombres) se convierte en necesidad, y la necesidad se convierte en libertad”[178].
La transformación de la libertad en necesidad quiere decir que “al mismo tiempo que actuamos de un modo totalmente libre, es decir, consciente”, aparece “inconscientemente entre nuestras manos una cosa de la cual nunca hemos sabido la intención, y que la libertad dejada a sí misma nunca habría estado en condiciones de producir”[179]. Hegel también reconoció que “en la historia universal” ocurre que “las acciones de los hombres determinan en general algo distinto de lo que proyectan y logran, de lo que saben y quieren inmediatamente; los hombres realizan sus intereses, pero al mismo tiempo se produce otra cosa que está encerrada en lo interior, de la cual la conciencia de ellos no se percata y que no formaba parte de sus puntos de vista”[180]. Por esta razón Hegel aseguró que “la historia del mundo (…) es el progreso en la conciencia de la libertad…”, pero de “un progreso que debemos reconocer en su carácter de necesidad”[181].
El materialismo marxista no reduce a la nada el papel de los individuos en la historia ni desconoce la objetividad de las vistas ideológicas (de los motivos implícitos o explícitos) a partir de los cuales las voluntades o los operadores de las vicisitudes históricas asimilan o captan “su propia obra”. No obstante al mismo tiempo afirma que “la libertad no es más que la necesidad hecha conciencia”[182]. Las causas económicas “se transforman, en las cabezas de los hombres activos”, en motivaciones e intenciones conscientes.
Por supuesto que la anatomía económica determina en última instancia tales motivaciones. Pero los “seres humanos reales y concretos no son determinados biogenéticamente en su actividad laboral, como las abejas, las hormigas, etc.”[183]. Por esto José Ferraro asegura que las fuerzas productivas pueden condicionar el comportamiento [de los hombres], pero determinan solamente un área de elecciones, no la elección misma”. Aun así, el mismo Ferraro admite que “los resultados de las elecciones de los individuos de generaciones pasadas, especialmente en la esfera económica, se presentan a las generaciones actuales como una necesidad, como un «determinismo», como algo que les domina, especialmente cuando los miembros de las nuevas generaciones se encuentran entre las clases explotadas”. Esto quiere decir que “la tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos”.
Las “formas materialmente cristalizadas” de la conciencia social asumen así la “objetividad” peculiar de los esquemas normativos del “mundo idealizado”. La libertad deviene en necesidad: las elecciones conscientes de los hombres de una generación “muerta” (determinadas ya en última instancia por causas profanas y prosaicas) revisten el carácter de necesidad para las generaciones activas. Con todo, hay aquí no un determinismo mecánico, sino una necesidad dialéctica que, a juicio de Ferraro, supone un “espacio para la libertad humana”.
Cabe recordar ahora que “la novedad esencial de la filosofía marxista consistió en no tomar como punto de partida ni el objeto abstracto ni el sujeto abstracto, sino la actividad social de los individuos concretos e históricamente dados”[184]. Con esto, el materialismo marxista no parte ni de la necesidad mecánica o el determinismo abstracto ni de la libertad absoluta. Lenin señala que “el punto de vista de la vida, de la praxis, debe ser, primaria y fundamentalmente el punto de vista del conocimiento”[185]. Rodolfo Mondolfo recuerda que la “filosofía de la praxis significa concepción de la historia como creación continua de la actividad humana, por la cual el hombre se desarrolla, es decir, se produce a sí mismo como causa y efecto, como autor y consecuencia a un tiempo de las sucesivas condiciones de su ser”[186].
El propio Mondolfo asevera que “hombre y sociedad” constituyen “términos recíprocos” y que “la praxis es la realidad de la vida social no menos que de la existencia del sujeto”[187]. Los hombres no son objetos de la historia; más bien son “actores y autores de ella”. Actores en tanto que bajo “cierto aspecto son producto del ambiente social”; autores en tanto que “son también, por la inversión de la praxis, sus productores (…)”[188]. “He aquí —exclama Mondolfo— la historia como praxis, más bien como subversión de la praxis, es decir, lucha constante, actividad social que subvierte las condiciones existentes, subvirtiéndose a la vez a sí misma”[189].
La filosofía marxista de la praxis supera las “falsas disyunciones de cualquier teoría de los factores”[190] (teorías inconsistentes que resaltan de manera arbitraria diferentes aspectos de la vida social y los hipostasian, “convirtiéndolos en una clase especial de fuerzas que, desde distintos puntos y con éxito desigual, arrastran al ser social por la senda del progreso”[191]). A juicio de Mondolfo la filosofía de la praxis conduce “a la síntesis de una concepción unitaria” que establece “el cambio dialéctico” y la “reciprocidad de acción” entre la “causa” y el “efecto”[192].
El punto de vista del materialismo marxista es la “vida real”. El punto de vista de la teoría de los “factores” es la “disección anatómica”[193]. “Pero la historia es vida, y no análisis de un cadáver”[194] —advierte Mondolfo—…
“Vida que es lucha, en la cual ni la forma ni las condiciones existentes pueden detener las fuerzas vivas que se vuelven contra ellas; ni las fuerzas innovadoras pueden obrar sino teniendo en cuenta las formas y condiciones existentes, aunque sea para subvertirlas y superarlas”[195].
Conclusión
La exposición precedente prueba que los comentarios ocasionales y las declaraciones circunstanciales del presidente López Obrador implican una concepción subjetivista de la historia. Cuando el titular del Ejecutivo anuncia las “pompas fúnebres” del neoliberalismo o recita un decálogo hilarante que pretende marcar la pauta de una realidad estructural como la violencia de género; cuando conmina a los delincuentes a “portarse bien” o desconoce las estadísticas de distintas instituciones especializadas y declara que él tiene “otros datos”, manifiesta un punto de vista cercano al criticismo no-realista. Claro que no comete el error de considerar la realidad “sólo bajo la forma de objeto, y no como actividad humana”. Por supuesto que revela una conciencia del sujeto “como un ser activo y creador”. Pero comete el error inverso de hipertrofiar el papel del agente subjetivo de la relación sujeto-objeto y de oscurecer en cambio el elemento objetivo de la realidad.
El presidente López Obrador mantiene una posición gnoseológica opuesta al realismo acrítico del materialismo francés del siglo XVIII. Adopta un criticismo no-realista que reviste un carácter “idealista y activista” y que subraya el “factor subjetivo del proceso de conocimiento”. De este modo “el predomino, o la exclusividad, vuelve al sujeto cognoscente”. El criticismo no-realista latente en la práctica cotidiana de AMLO desarrolla “el lado activo de la filosofía” y permite la “aprehensión del elemento subjetivo” de la relación cognoscitiva. Así critica el punto de vista del materialismo premarxista que concebía “lo existente, la realidad, lo sensible” sólo “bajo la forma de objeto o de intuición, pero no como actividad humana sensible”.
Sin embargo, la concepción del presidente López Obrador presenta el defecto de no ayudar a captar mejor ni a comprender el elemento objetivo de la relación sujeto-objeto. Claro que el criticismo no-realista de la 4T desarrolla “el lado activo de la filosofía”. Pero al mismo tiempo entra “en contradicción con la experiencia sensible” y de esta manera “desaparece el objeto de conocimiento”.
En estas circunstancias, la crítica subjetivista del “objetivismo” característico del realismo acrítico deriva en una posición gnoseológica que parte de una abstracción: la del “concepto del sujeto puro, del yo puro”. El criticismo no-realista del presidente López Obrador adopta “un punto de partida subjetivo” y parte del “sujeto como algo indudablemente dado”. Parece claro que AMLO hipertrofia el papel del sujeto hasta el punto de que el propio sujeto —en este caso él mismo — “percibe el objeto de conocimiento como su producción”.
De ahí que la concepción de la historia implícita en AMLO y la 4T coagula “en estado puro, en el solipsismo”. Exagera tanto el papel del sujeto cognoscente que llega al extremo de atribuir al agente subjetivo “el papel de creador de la realidad”. El subjetivismo subyacente en la concepción de la historia del presidente López Obrador culmina de tal manera en un solipsismo peligroso para la sociedad mexicana: un solipsismo que raya en el “autismo político”[196].
La tendencia hacia el solipsismo autista de AMLO y la 4T desconoce que las actividades conscientes de los hombres surgen de la necesidad y no toma en cuenta que la actividad libre del individuo “se convierte en una expresión consciente y libre de la necesidad”. El criticismo no-realista que rezuma la política del gobierno actual ignora también que la conciencia social experimenta un proceso de materialización que produce “formas materialmente objetivadas” del mundo “idealizado”. Ignora en una palabra que los universales de la realidad cuentan con un género peculiar de objetividad que los convierte en una realidad singular de naturaleza “sensóreo-suprasensorial” (“físicamente metafísica” según la expresión original de Carlos Marx).
El mundo de la cultura universal “colectivamente creado por los hombres” genera esquemas normativos (“representaciones universales de los hombres sobre el mundo real, históricamente establecidas y socialmente cristalizadas [legitimadas]”) con una significación general y con una fuerza compulsiva que los convierte en “una ley obligatoria… cuyas exigencias el individuo debe satisfacer desde la infancia”. La posición gnoseológica del presidente López Obrador olvida que las normas universales de la cultura realizan el acto de materialización de “lo ideal” y que de tal modo adquieren el carácter de una “ley necesaria” de la “actividad vital individual”. El proceso de cosificación de “lo ideal” provoca que la “actividad consciente de los hombres” de las generaciones muertas asuma la forma de una necesidad para el “cerebro de los vivos”.
AMLO desarrolla entonces el lado o el aspecto activo de la filosofía “pero sólo de manera abstracta” como la “actividad absolutamente libre del sujeto abstracto, independiente de todo condicionamiento histórico y social”. La concepción subjetivista de López Obrador y de la 4T entronca en el presente punto con una concepción individualista de la realidad que los autores del documento en curso pretenden desarrollar en una ocasión ulterior pero que aparece in nuce en la expresión de “revolución cupular” elaborada por el marxista mexicano Aquiles Córdova Morán:
“Se dice también que Morena y el Presidente creen que pueden llevar a cabo esa revolución ellos mismos, es decir, contando únicamente con el poder del Estado; una revolución “desde arriba”, para el pueblo pero sin el pueblo, porque para eso recibieron 30 millones de votos de los mexicanos.
Sea como sea, lo que yo quiero destacar aquí es que precisamente la concepción morenista de una revolución cupular, una revolución que solo necesita de un caudillo sabio y todopoderoso para su triunfo y consolidación, es lo que explica que vean como un obstáculo a la organización popular independiente (…)”[197].
El concepto de “revolución cupular” propuesto por Córdova Morán constituye el punto de apoyo o vértice articulador de una investigación posterior que aspira a demostrar que el presidente López Obrador y la 4T practican una teoría aristocrática de la historia que excluye a las masas y que presenta similitudes o más bien precedentes inmediatos en las concepciones de Friedrich Nietzsche y José Ortega y Gasset.
Miguel Alejandro Pérez y Victoria Herrera son historiadores por la UNAM e investigadores del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.
Bibliografía
Colletti, Lucio, El marxismo y Hegel, México, Grijalbo, 1977.
[53] Cfr. Plejánov, óp. cit., La concepción (…), p. 13. Hegel combatió el método metafísico de los materialistas franceses del siglo XVIII: para él, “no era éste un pensamiento libre y objetivo, puesto que no” permitía “al objeto determinarse libremente a partir de sí mismo, sino que, por el contrario, lo da por acabado”. Véase Ibíd. p. 14.
[169] Cfr. Ibíd., p. 22. Karel Kosik formula una opinión similar en relación con el problema de la necesidad y la contingencia. Él reflexiona que “la historia no es una necesidad en acto, sino un acto en el que se interpenetran necesidad y contingencia” y de ahí asume que “la historicidad no excluye la contingencia; la implica”. Cfr. Karel Kosik, “El individuo y la historia”, Buenos Aires, Editorial Almagesto, 1991, p. 27.
[170] Karl Korsch, Marxismo y filosofía, México, Ediciones Era, 1971, p. 48.
[196] Cfr., Aquiles Córdova Morán, “¿Vamos camino al pleno desarrollo y a una sociedad más igualitaria?”, en Movimiento Antorchista Nacional (sitio web), 24 de julio de 2019, consultado 19 de marzo de 2020, http://www.antorchacampesina.org.mx/articulos_colaboradores.php?id=59944#.XnU276gzbIU. Aquí el autor expresa la expresión de “autismo político” que retoma el presente documento.
