Jenny Acosta – CEMEES

Por Jenny Acosta | Octubre 2023

¿Existe en Marx una filosofía de la historia? En caso de existir, ¿qué implicaciones tendría para la teoría marxista? ¿Cuáles para su práctica política, aspecto fundamental de esta concepción del mundo? Para responder estas preguntas debe partirse de una forma de considerar la filosofía de la historia; la que se utilizará es la que se encuentra en Hegel. La elección no es casual, pues Marx al tiempo que forja su pensamiento como una crítica al hegelianismo, reconoce en esta filosofía herramientas indispensables para la investigación que él se propone hacer sobre la sociedad.

Hegel comienza las lecciones sobre la filosofía de la historia universal sosteniendo que “la filosofía de la historia no es otra cosa que la consideración pensante de la historia” (Hegel, 1953; 17), es decir, la conceptualización que las personas hacemos de lo que pasa. Para Hegel no puede ser de otro modo en la medida en que toda acción humana está atravesada por el pensamiento, incluso las grandes acciones que no corresponden solamente al accionar de una persona. En esta valoración de la filosofía de la historia, Hegel está interesado en distanciarse de las críticas que sostienen que la filosofía “aporta” pensamientos, principios, externos a la historia, que el acercamiento que la filosofía tiene hacia la historia está siempre pre-establecido y que, en todo caso, solo busca su confirmación en la empiria histórica.

Pero el único pensamiento que aporta es el simple pensamiento de la razón, de que la razón rige el mundo y de que, por tanto, también la historia universal ha transcurrido racionalmente. Esta convicción y evidencia es un supuesto, con respecto a la historia como tal. En la filosofía, empero, no es un supuesto. (Hegel, 1953: 20)

Hegel reconoce que la filosofía de la historia se acerca con un principio al análisis histórico, el principio de que la razón rige al mundo, el principio de que lo que acontece en la historia es racional, pues puede ser comprendido por el género humano porque es producto suyo. Aunque para la historia tal principio puede parecer externo, puede presentarse como un supuesto teórico metido con calzador a la investigación, para la filosofía no es tal. Para la filosofía, especialmente para la filosofía hegeliana, el principio de la razón está demostrado. Justamente la demostración de la racionalidad de todo el movimiento es uno de los pilares de la filosofía especulativa de Hegel. Como veremos más adelante, Marx continúa también sobre la línea de una historia racional.

Hegel continúa diciendo:

En ella [la filosofía] está demostrado, mediante el conocimiento especulativo, que la razón, es la sustancia; es, como potencia infinita, para sí misma la materia infinita de toda vida natural y espiritual y, como forma infinita, la realización de este su contenido: sustancia, como aquello por lo cual y en lo cual toda realidad tiene su ser y consistencia; potencia infinita, porque la razón no es tan impotente que sólo alcance al ideal, a lo que debe ser, y sólo exista fuera de la realidad, quién sabe dónde, quizá como algo particular en las cabezas de algunos hombres; contenido infinito, por ser toda esencia y verdad y materia para sí misma, la materia que ella da a elaborar a su propia actividad. (Hegel, 1953; 20)

La sustancia de la historia es la razón, de ella surgen las contradicciones que posibilitan el avance del hacer humano, es ella también quien aporta los problemas de la historia y las herramientas para su solución; la constante crítica y autocrítica que la razón hace de sí misma constituye el motor del continuo desarrollo. La razón a la que apela Hegel no existe únicamente en el cerebro humano, sino que es constantemente realizada a través de la acción, y la efectivización de ésta es justamente observable en el estudio filosófico de la historia. La filosofía de la historia de Hegel avanza, pues, sobre la línea del idealismo especulativo que es toda su filosofía.

Esta breve explicación de la filosofía de la historia hegeliana no pretende ser exhaustiva, sino funcionar como marco de referencia para las consideraciones de la filosofía de la historia en Marx.

¿En qué medida Marx busca dar un trato filosófico a la historia? Sin duda todo su pensamiento está atravesado, fundamentado, por un estudio de la historia. La historia es pilar del desarrollo del pensamiento marxiano, siempre hay una referencia directa a la historia del fenómeno que Marx estudia, por ejemplo, el capítulo XXIV de El capital aborda extensa y detalladamente el proceso de despojo a que fueron sometidos los pequeños propietarios rurales de Reino Unido; o, por ejemplo, también el Manifiesto del Partido Comunista busca presentar su tesis fundamental a través de una síntesis de la historia humana a partir de las relaciones de explotación que se han experimentado por la humanidad. También los apuntes de Marx son ejemplo del estudio histórico que constantemente hacía, incluso en un nivel de historia de las ideas, o historia del pensamiento: su estudio sobre las teorías de la plusvalía es tal vez el ejemplo más claro de lo anterior. Difícilmente puede dudarse, entonces, de que Marx se acerca históricamente a los problemas que analiza, pero ¿cuenta con un acercamiento filosófico a la historia? Esta es la cuestión por resolver.

Los textos en los que Marx habla sobre el modo en que concibe la historia humana cuentan con pasajes que permiten sostener la postura de que Marx sí tiene una filosofía de la historia. Este es el caso del tan citado comienzo de El manifiesto del Partido Comunista: “La historia [escrita[1]] de todas las sociedades hasta nuestros días es la historia de las luchas de clases”. En esta sentencia se evidencia un intento por encontrar un hilo racional en la historia humana —por lo menos en la historia que conoció la época de los autores—, los comienzos de este hilo se encuentran en las relaciones de explotación que, aunque cambiantes, han atravesado toda la historia conocida. Y sobre este hilo rojo, la lucha de clases, se edifica la interpretación que Marx hace de la historia.

Más adelante, en el mismo texto, cuando se habla sobre los comunistas, dicen los autores:

Los comunistas solo se distinguen de los demás partidos proletarios en que, por una parte, en las diferentes luchas nacionales de los proletarios, destacan y hacen valer los intereses comunes a todo el proletariado, independientemente de la nacionalidad; y, por otra parte, en que, en las diferentes fases de desarrollo por que pasa la lucha entre el proletariado y la burguesía, representan siempre los intereses del movimiento en su conjunto… en el aspecto teórico, tienen sobre el resto del proletariado la ventaja de su clara visión de las condiciones, la marcha y los resultados generales del movimiento proletario. (Marx y Engels, 2004; 41).

La teoría de los comunistas no es “…sino la expresión de conjunto de las condiciones reales de una lucha de clases existente, de un movimiento histórico que se está desarrollando ante nuestros ojos.” (Marx y Engels, 2004; 41-42) En este momento también se hace claro que Marx y Engels sostienen que en la historia es posible encontrar una tendencia del desarrollo, tendencia que acontece ante los ojos de quien observe, pero que, para ser comprendida en su totalidad, requiere no solo de la observación inmediata, sino de un proceso teórico para que se manifieste con toda su fuerza y claridad. Este acercamiento teórico no es accesorio, pues solo a través de este se puede intervenir directamente en la tendencia del desarrollo histórico.

Estos y otros pasajes de la producción teórica de Marx indican la presencia de una filosofía de la historia, pero me parece que son insuficientes para poder sostener tal existencia. Muestran, sin duda, la convicción de una racionalidad histórica, de tendencias en el desarrollo que pueden ser cognoscibles por las personas; pero dejar el análisis en estos términos generales no permite comprender la particularidad de la filosofía de la historia marxista. Si bien es cierto que Marx comparte (y recupera) con Hegel la convicción de que la historia es un proceso racional en la medida en que es producto humano, me parece que la distinción entre ambos pensadores radica en la forma concreta en que se acercan al problema.

Jenny Acosta es maestra en filosofía por la UAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

[1] En el original no aparece “escrita”, es más bien una adición posterior de Engels; a pesar de esto, según reconoce el mismo Engels, es un matiz en sí mismo insuficiente para una reelaboración total de la consideración original.

Bibliografía

Hegel, G. W. F. (1953). Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Revista de Occidente, Madrid.

Marx, K. Y Engels F. (2004). Manifiesto del partido comunista, Fundación Federico Engels, Madrid.

Por Jenny Acosta | Agosto 2023

En los anales de la historia de los movimientos comunistas pocas veces se habla de la experiencia japonesa de principios del siglo XX. Posiblemente, la diferencia cultural haya jugado un papel muy importante en este olvido; posiblemente, la dura represión y censura al comunismo en ese país dificultó una difusión más amplia, así como un acercamiento más profundo a esta experiencia. Sin embargo, la presencia de nuevos teóricos marxistas nipones (Kohei Saito o Kojin Karatani), incluso en un contexto en el que el Partido Comunista de Japón no es determinante en el rumbo político de su país, nos invitan a voltear la mirada a ese lado del mundo para conocer la experiencia que tiene que ofrecer.

A finales del siglo XIX y principios del XX, Japón era un país con un gobierno monárquico y colonial. La experiencia revolucionaria del mundo después de 1917, fortaleció a los colectivos anti-colonialistas que ya existían en Japón, pero también ofreció una nueva perspectiva a los revolucionarios: el marxismo. Sin hacer el despliegue de una potente teoría marxista, los primeros revolucionarios marxistas de Japón se interesaron más bien por la difusión de ésta a través de relatos, cuentos, ensayos literarios y novelas breves. La inspiración la tomaron de la vida cotidiana de los trabajadores del campo y la ciudad. Su lenguaje, aunque sencillo, se veía constantemente entorpecido por la censura estatal, que eliminaba grandes fragmentos o que obligaba a los escritorios a suprimir ellos mismos las palabras adecuadas. El posterior rescate de esta literatura ha logrado reconstruir varios fragmentos perdidos, pero todavía hay muchas páginas en blanco.

Los revolucionarios japoneses que difundieron el marxismo de este modo fueron parte del movimiento llamado “Literatura proletaria”, en clara referencia a la postura de clase que en sus escritos tomaban y señalando también desde el principio el formato de escritura a que se abocaron. Los principales medios de difusión que utilizaron fueron revistas autofinanciadas, entre las que destaca “El sembrador” (1921) y “Bandera de batalla” (1928). También se afiliaron en colectivos, como la Federación de Arte y Trabajo (1927), la Federación Nacional de Arte Proletario (1928) o la Federación Japonesa de Arte Proletario (1929). Estos colectivos estaban conformados, en su mayoría, por estudiantes y artistas interesados en el movimiento comunista, que acompañaban su labor creadora con la militancia política, que muchas ocasiones los llevo a vivir en carne propia la tortura y persecución de la policía secreta.

Así dan cuenta varios relatos de Kobayashi Takiji, uno de los principales exponentes de la literatura proletaria. Kobayashi vivió tan solo 30 años, de 1903 a 1933, dejando tras de sí una vasta colección de relatos breves. Sus relatos están atravesados por las contradicciones entre un trabajador acomodado de un banco y un militante revolucionario que adquiere consciencia de la necesidad de transformar radicalmente su sociedad; por la mirada de un hijo, hermano y compañero, que observa la opresión femenina y el doble esfuerzo que las mujeres explotadas deben realizar por sí mismas y sus familias; por el sufrimiento de un militante sometido a recurrente tortura, y que hace de ella su eslabón más firme para su odio de clase.

Ciertamente los escritos de Kobayashi, y de la literatura proletaria, no tienen la profundidad de un tratado filosófico, pero logran sintetizar la experiencia de los movimientos comunistas japoneses de principios del XX y los sufrimientos de su pueblo.

Jenny Acosta es maestra en filosofía por la UAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

Por Jenny Acosta | Julio 2023

Desde que el Estado funciona, principalmente, como un aparato que defiende los intereses de los sectores más “afortunados” de cualquier sociedad, es común ver un patrón en las personas que manejan las riendas principales de cada Estado. En el caso mexicano, por ejemplo, lo más común es ver que la historia de presidentes de la República, de gobernadores, senadores, diputados, ministros…, está repleta de varones descendientes de clases medias cultas o de familias históricamente acaudaladas. Esta repetición, más o menos marcada, en nuestra historia política era, y es, una de las muestras de que la democracia mexicana tenía, y tiene, un gran camino por recorrer para hacer partícipes de ella a todos los sectores de la población, a los más alejados del centro del país y también a los más alejados del desarrollo de éste.

Este no es el único problema que acarrea la democracia mexicana, pero sí es de los pocos que han recibido respuesta de casi todos los principales actores políticos, los partidos. A su modo, cada partido ha tratado de presentarse como un ente receptivo de visiones diversas, siempre y cuando éstas mantengan como marco límite la postura política de tal partido. Tal vez la respuesta institucional que mejor ejemplifica esta situación es la “cuota de género” que el INE ha establecido para los partidos, en la que señala que cada partido debe permitir que mujeres y hombres participen en condiciones de igualdad en cualquier proceso electoral. Las medidas de este tipo han permitido que sucedan hechos importantes en la vida política de México, como que ya hayamos tenido a la primera mujer secretaria de Gobernación, o que las pasadas elecciones por la gubernatura del Estado de México hayan sido protagonizadas solo por mujeres.

Sin embargo, esta representación de las mujeres en los puestos democráticos no ha sido suficiente para subsanar la ausencia de la participación activa de toda la población mexicana en la vida democrática, en gran medida, porque la obligación que tienen los partidos de proponer igualmente a hombres y a mujeres para los cargos de elección popular no los obliga a revisar cuál es la agenda política con la que tales participantes llegan. Así, aunque se presente una candidata, no se sigue que ésta legislará a favor de las mujeres.

Pero el problema de la representación no se soluciona solo desde una perspectiva de género, pues existen grupos igualmente vulnerables que continúan alejados de la vida democrática, por ejemplo, los diversos grupos indígenas, las minorías raciales, o los sectores con los deciles de ingreso más bajos. Con todos estos grupos la democracia mexicana tiene aún una gran deuda pero, desde mi punto de vista, el problema se agrava porque la forma en que se ha pretendido subsanarla es a través del uso vacío de tradiciones ancestrales (como AMLO cuando en el zócalo montó un espectáculo para recibir el “bastón de mando” de 68 pueblos indígenas, ¿qué hizo después por este sector de la población?), o de la visita a comunidades marginales, hacer compromisos, tomarse una foto de recuerdo (como sucede en cada campaña electoral), pero nunca buscando formas efectivas para que estos grupos excluidos tengan mejores oportunidades para que sus comunidades, problemas, intereses, ocupen las grandes discusiones (y presupuestos) de las grandes dificultades de la nación.

Este afán de aparentar que los grupos más excluidos ahora sí serán representados lo veremos en las próximas elecciones, pero seguramente también veremos el mismo resultado: representación solo para ganar votos.

Jenny Acosta es maestra en filosofía por la UAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

Por Jenny Acosta | Julio 2023

Este 5 de mayo se cumplieron 205 años del nacimiento de Karl Marx, quien nació en el año de 1818. Marx es uno de los pensadores más importantes de nuestro tiempo. ¿Cómo puede ser esto posible si Marx nació hace poco más de 200 años? ¿Qué hay en sus escritos que resulta vigente para los días que corren? Tal vez la respuesta base a estas preguntas se encuentre en el contexto en que Marx escribió y la postura que tomó sobre este contexto. En 1800 el capitalismo experimentaba y promovía un aceleramiento en la producción. Ya era un sistema afianzado económicamente en distintos países de Europa, siendo Inglaterra su puntal. Marx vivió la experiencia de perfeccionamiento de la producción capitalista, su expansión hacia otros países, así como la consolidación política de la clase capitalista.

Por esto, en sus escritos es posible encontrar análisis sobre la organización capitalista de la producción, sobre la forma en que este modo de producción utilizaba el mundo entero para su desarrollo, pero también sobre los conflictos políticos entre distintos sectores de la población, surgidos estos últimos, precisamente, durante el proceso de consolidación política del capitalismo. Estos tres puntos serán mencionados en esta exposición.

Sobre el primer punto vale la pena detenerse en uno de los aspectos esenciales del amplio trabajo que Marx hizo analizando el sistema de producción capitalista. Desde un primer vistazo es claro que el capitalismo es un sistema que produce mercancías, es decir, productos destinados a ser vendidos o comprados; es la mercancía, entonces, la unidad sobre la que se funda todo el sistema. Marx se detuvo y analizó esta unidad, pero no lo hizo como una tarea marginal de un proyecto mayor, sino comprendiendo que en las contradicciones de esta unidad básica se resumían las contradicciones más amplias del sistema. Con el trabajo teórico que realizó en esta dirección, Karl Marx clarificó una de las discusiones principales de la economía política: ¿cómo se produce la riqueza? Algunos de los economistas clásicos decían que la riqueza era producto de la tierra; otros, del comercio; pero Marx descubrió que, si bien estos elementos eran cruciales para la producción de la riqueza en el capitalismo, ninguno era suficiente. La respuesta la encontró, precisamente, a partir del análisis de la mercancía.

En la mercancía se encierra la contradicción entre el valor de uso y el valor de cambio. El valor de uso refiere a las características físicas que tiene una mercancía y que la posibilitan para satisfacer necesidades específicas. Dice Marx en El Capital: “La utilidad de una cosa hace de ella un valor de uso. Pero esa utilidad no flota por los aires. Está condicionada por las propiedades del cuerpo de la mercancía y no existe al margen de ellas.” (44) El valor de uso de las mercancías se constata a partir de las características propias de cada mercancía, pues estas características son las que permiten, o no, que una mercancía específica satisfaga un valor de uso. Si una mercancía no es útil, no tiene un valor de uso, entonces, no puede ser mercancía porque nadie la compraría. Pero las mercancías no solo tienen valor de uso, también tienen valor de cambio. El valor de cambio es lo que permite que una mercancía se puede intercambiar por otra. Éste, el valor de cambio, permite que se exprese una característica de las mercancías, que no se aprecia si sólo se consideran las características físicas que tiene, esta es, que todas las mercancías son producto del trabajo humano. El origen de las mercancías como productos del trabajo humano en general es lo que permite que mercancías tan dispares se puedan igualar y puedan, por tanto, intercambiarse entre sí. Reconociendo esta característica especial del valor de cambio, Marx da un paso de gigante en el camino de conocer con precisión el origen de la riqueza del capitalismo, pues “descubre” que el trabajo humano tiene el rol principal en el proceso de creación e intercambio de mercancías y es la verdadera fuente de riqueza del capitalismo. Las mercancías se pueden intercambiar no solo porque satisfacen necesidades, también porque son trabajo humano coagulado, condensado en una mercancía, y es este último el que determina cuánto vale una mercancía. El trabajo humano, sostiene Marx, es la base real de la riqueza en el capitalismo, son las y los trabajadores quienes crean con su trabajo la riqueza que el capitalismo necesita para continuar existiendo. Pero son precisamente estas trabajadoras y trabajadores quienes apenas gozan de la riqueza que sus manos producen. La crítica que Marx hace al capitalismo por sus injusticias y desigualdades económicas no surge solo de una perspectiva moral que califique de “malo” lo que el capitalismo trae consigo; se trata de una crítica surgida de un estudio científico y riguroso de la lógica que sigue el capitalismo para su continuidad.

Acompañando esta crítica al funcionamiento básico de la producción capitalista, Marx también reflexionó sobre las invasiones que las grandes potencias capitalista hicieron en diversos países del mundo. Por ejemplo, la invasión inglesa y en la India, destruyendo la organización social previa, pero sin ofrecer una alternativa mejor para la mayoría de la población. Hay intelectuales que han criticado la postura de Marx por una supuesta defensa de la invasión capitalista a otros pueblos del mundo, sosteniendo que Marx creía que estas invasiones representaban un avance que movería las viejas y fosilizadas estructuras sociales. El problema es más complejo. Marx sí reconocía aspectos renovadores en capitalismo, tanto en su producción rapidísima de riqueza en poco tiempo, como en la organización política que éste promovía, por lo menos como bandera, en la que defendía, por ejemplo, la igualdad de las personas. Sin embargo, el desarrollo histórico al interior de los pueblos invadidos y al interior de los pueblos invasores, provocó que Marx replanteara su defensa inicial a la colonización. En diversas cartas y escritos Karl Marx manifestó la necesidad de que la clase obrera de los países colonizados por el capitalismo se alzara en búsqueda de su independencia. El reconocimiento de esta necesidad tenía bien claro que las revoluciones promovidas por la independencia de las naciones oprimidas serían fundamentales para la emancipación de la clase trabajadora mundial. Estas consideraciones finales de Marx están lejos de hacer una defensa del colonialismo.

En el último punto, referente a las reflexiones que Marx hizo sobre la consolidación política que la burguesía estaba forjándose en el siglo XIX, vale la pena señalar uno de los movimientos proletarios más grandes de toda la historia que aconteció, justamente, en vida de Marx, se trata de La Comuna de París de 1871. En una Francia que había experimentado diversas formas de gobierno, cada una representando los intereses políticos ya sea de los terratenientes en decadencia o de los burgueses en ascenso, hubo un momento en el que la clase trabajadora de París decide tomar las riendas del gobierno e implementar una organización política completamente distinta a las anteriores. A esta experiencia se le llamó La Comuna de París y se caracterizó por tener al frente a un comité elegido por la mayoría de la población parisina. En la elección participó la clase trabajadora, incluyendo a las mujeres, lo que no había pasado en ninguno de los procesos “democráticos” que la burguesía internacional había experimentado en ese entonces. Este experimento político de la clase trabajadora duró apenas unos meses, pero este breve tiempo fue suficiente para mostrar que otro camino de organización política de la sociedad, dirigido principalmente a los sectores más desprotegidos, era posible. Caracterizando a la Comuna Marx dijo: “La lucha de la clase obrera contra la clase capitalista y su Estado ha entrado, con la lucha que tiene lugar en París, en una nueva fase. Cualesquiera sean los resultados inmediatos, se ha conquistado un nuevo punto de partida de importancia histórica fundamental.” (Carta a Kugelmann, 17 de abril de 1871). La clase obrera de París aprovechó lo mejor que pudo la oportunidad de tomar el poder político en sus manos para de él una herramienta de la clase obrera, una herramienta para la construcción de una sociedad suya. Marx participó, aunque desde Inglaterra, de ese proceso y vio en él las principales bases para la posterior lucha entre el proletariado y el estado burgués.

Es cierto que el capitalismo del siglo XXI no es idéntico al que Marx vivió, pero aunque sus formas han cambiado, su contenido se mantiene, y las reflexiones que Marx hizo sobre la esencia del capitalismo deben ser recuperadas por quienes buscan comprender las contradicciones del capitalismo, y más aún por quienes quieren transformar estas contradicciones en pro de una sociedad distinta. Las reflexiones que Marx ofrece sobre el funcionamiento de la producción capitalista, sobre el colonialismo y sobre las luchas políticas del proletariado, aportan elementos que tal vez requieran matizarse con los cambios del capitalismo moderno pero que, sin duda, son fundamentales para ir al fondo de la cuestión y para transformar radicalmente la sociedad desigual e injusta que el capitalismo ofrece para la mayoría de las personas.

Jenny Acosta es maestra en filosofía por la UAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

Por Jenny Acosta | Mayo 2023

En el libro V de Política, Aristóteles explicita sus intenciones de saber las causas por las que una constitución puede cambiar. Esta transformación encuentra su fundamento último en “(…) el principio de que muchos son los regímenes existentes y si bien todos están de acuerdo en la justicia y la igualdad proporcional, no las alcanzan.” (Política, 1301a). Como se mencionó en la entrega anterior, Aristóteles considera que toda constitución es imperfecta porque no puede sino priorizar los intereses de algún sector social en lugar de tomarlos a todos con igualdad y absoluta justicia, por lo que siempre habrá intentos por alcanzar la justicia en su forma más perfecta.

Aristóteles sostiene que lo que inicia un movimiento que intenta la transformación de la constitución es una concepción distinta de justicia: “Y por esta razón, cuando unos u otros no participa del poder según la concepción que cada uno tiene, se sublevan (…) En todas partes (…) la sublevación tiene por causa la desigualdad” (Política, 1301b). En esta manifestación de descontento social puede observarse un desequilibrio que conducen a una enfermedad que, en el plano en que estamos, se manifiesta como revuelta social. La constitución debe adquirir la forma más estable para garantizar el desarrollo del colectivo político hacia el bien común; pero si esto no se logra, entonces encontramos un punto de entrada para la inestabilidad sociopolítica, para el descontento de algún sector social. Berti hace un análisis interesante sobre este punto, dice él: “La causa general de las transformaciones violentas, efectuadas mediante una rebelión (stasis) —las únicas que corresponden a la idea moderna de revolución, pero no las únicas que estudia Aristóteles—, reside en el hecho de que, en determinado momento, no todos los que participan en una constitución comparten la idea de justicia en la cual esta se basa.” (Berti, 2012:92). Con esta interpretación de Berti rescatamos nuevamente un concepto que ya se ha manifestado como central: justicia. Como se mencionó en la entrega anterior hay una forma originaria, congruente con la naturaleza humana, de hacer y establecer la justicia: Dike, y aunque esta siempre se mantenga como fundamento de la constitución de la polis, no siempre es alcanzada de la mejor manera. Además, como el mismo Aristóteles lo muestra, cada ciudadano puede tener, y en muchas casos tiene, su propia interpretación de justicia, según la cual habría que gobernar de un modo u otro marcando la pauta del estado deseado.

Una similitud entre el concepto de krisís hipocrática y la aristotélica es tarea relativamente sencilla, sobre todo porque en ambos autores se considera que el desequilibrio lo sufre un cuerpo orgánico. El cuerpo de Hipócrates es material, son los cuerpos en su forma natural, es la organización orgánica que se ha alcanzado para que la continuidad de ese cuerpo se mantenga; por su parte, el cuerpo en el que Aristóteles piensa, el político, encuentra su materialidad y organicidad en la constitución sobre la cual se funda la polis y en la participación de los ciudadanos. A lo largo del pensamiento político se han establecido analogías entre el cuerpo “natural” y el político con diferentes matices, en este trabajo no abundaremos más sobre la cuestión siendo lo dicho suficiente para nuestra intención.

Al haber distintas posibilidades de constitución, no se puede establecer una fórmula que explique la transformación de todas y cada una, más allá del móvil genérico que Aristóteles establece a partir de las distintas concepciones de justicia. Es por esto que el estagirita sí se detiene a analizar casos concretos en los que la constitución de la polis haya sido transformada hacia su caída. La primera parada que hace es en la democracia y concluye que la caída de este régimen constitucional es “(…) a causa de la insolencia de los demagogos, los cuales, para congraciarse con el pueblo, ofenden a los notables reduciéndoles las riquezas o imponiéndoles excesivas «liturgias» (prestaciones públicas), con lo cual los impulsan a rebelarse” (Berti, 2012:94). La democracia es la forma deformada de la politie, en donde el politeuma reside en la mayoría plebeya, que al no ser soberana por depender del trabajo manual que realiza para otros, su voluntad puede ser atrapada y dirigida por los demagogos, éstos que Aristóteles reconoce como los incitadores de la crisis política y consecuente caída de la constitución.

Pero así como pueden caer las constituciones alejadas de la justicia que por naturaleza corresponde al humano, también las que son congruentes con ésta pueden entrar en crisis: “(…) las aristocracias y las politie (…) caen sobre todo cuando se alejan de lo que es justo en cada constitución, respectivamente, de la virtud y de la justa conciliación de los dos elementos (oligárquico y democrático), si bien las polities son más estables que el resto de las constituciones.” (Berti, 2012:94). Como se nota en las palabras citadas, el surgimiento de la crisis política en la politie surge cuando el equilibrio justo que se plasma en la constitución de la polis no se respeta en la práctica, posibilitando que las desigualdades materiales y políticas entre los ciudadanos —que desde la postura aristotélica no deberían ser problemáticas para la continuidad política del organismo social— se utilicen por demagogos en pro de la caída de la constitución vigente.

El estagirita también reflexiona sobre las causas que contribuyen al mantenimiento de una constitución, en un plano general y particular. Dice que:

(…) es evidente que si tenemos aquello por lo que se destruyen los regímenes tenemos también aquello por lo que se salvan, pues los contrarios producen otros contrarios, y destrucción es contrario a salvación. Así pues, en los regímenes bien fundados, si algo se debe vigilar, ninguna cosa como que no se infrija en nada la ley, y en especial vigilar lo de poca importancia, pues la transgresión de la ley se desliza sin ser advertida[1].
(Política: 1307b).

Una simple negación de las acciones que llevan a la caída de un régimen conduce al mantenimiento de éste, como bien menciona Aristóteles. De forma más concreta, se recomienda que todo lo que se haga sea conforme a la ley, porque es la ley la que fundamenta la existencia de la polis que se gobierna. La separación de la constitución significa una negación de los fundamentos mismos del individuo como ciudadano y, por tanto, de los derechos que este status le garantizan. Este análisis puede entenderse desde la salud y la enfermedad. Cuando el individuo ha alcanzado un estado de salud debe actuar en pro de la continuidad de la salud, un pequeño desvío puede sentar las bases para que la enfermedad se aloje en el cuerpo, provocando una crisis (akmé). Como dice Aristóteles, parecería que la suma de pequeñas irregularidades no provocarían un desastre de dimensiones mayores que los sucesos individuales, pero de poco en poco se pasa de la unidad a la centena, y el descontento social por la violación de la ley también alcanza dimensiones mayores conforme más se viola la ley.

Berti rescata un elemento tan fundamental como la vigilancia y respeto de la ley: la educación: “(…) el instrumento más importante para conservar una constitución es un sistema de educación adecuado a la misma, «porque incluso las leyes más útiles, por mucho que las ratifiquen los ciudadanos, carecen de utilidad si estos no han sido educados en el espíritu de la constitución».” (Berti, 2012: 96). La constitución no sólo se sostiene cuando se le respeta, también cuando los ciudadanos reconocen en ella la mejor forma de organizar su sociedad política, sentimental y racionalmente, sobre todo esto último. La educación del ciudadano debe contemplar una parte política para que los ideales y principios en los que se sustenta la constitución sean resguardados, aún y cuando haya elementos de la constitución que podrían cambiar por el desarrollo mismo de la polis. Como se mencionó anteriormente, al no ser perfectas, las constituciones pueden ser cambiadas.

En estas reflexiones que Aristóteles hace sobre la política, su justicia y su injusticia, hay elementos que pueden ser útiles para las sociedades contemporáneas. Si bien es difícil establecer un ideal de justicia que satisfaga totalmente los parámetros de cada grupo social, sí debe buscarse establecer una base común sobre la que se puedan construir acuerdos comunes en pro del bienestar general. Aristóteles no era un demócrata, su condición histórica y social no se lo permitía, pero aunque no escribió para la democracia, sus consideraciones sobre el bienestar común pueden aportar guías de reflexión, y posterior acción, para las sociedades democráticas actuales.

Jenny Acosta es licenciada en filosofía por la UNAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

[1] Así como hay modos “legales”, justos, de conservar una constitución, Aristóteles menciona aquellos que no seguirían la justicia de Diké, sino de Bía: mantener el poder a través de infundir miedo entre la ciudadanía. (Cfr. Aristóteles, Política: 1308a)No nos detenemos en la exposición detallada de este modo, porque lo nos interesa es mostrar el momento en el que se rompe el equilibrio “legal” y se produce la crisis.

Bibliografía

Aristóteles (2008), Política, Gredos, Madrid, España.

Berti, Enrico (2012), El pensamiento político de Aristóteles, Gredos, Madrid, España.

Gómez Robledo, Antonio (1962), “La justicia en Platón”, en Revista de Ciencias Sociales, VI (1962.2): pp. 145-166.

Por Jenny Acosta | Mayo 2023

Para exponer esta cuestión hay que tener presente un elemento fundamental en el universo griego: Dike, diosa de la justicia en su aspecto más universal y primigenio, quien regula las relaciones entre los elementos dispares del universo y el fundamento de una justicia-equilibrio natural. Pero Dike representa sólo un aspecto de la justicia, por el otro lado se encuentra Bía “(…) la ley de la fuerza propia de los irracionales, se contrapone a la ley del derecho vigente entre los hombres” (Gómez Robledo, 1962:153), el derecho fundado en Bía conduce al pecado de la hybris, contrario a las virtudes humanas.

Si se mantienen las consideraciones aristotélicas sobre la polis-estado, entonces en este se debería encontrar un equilibrio tal que predomine Dike en pro del bienestar del organismo social. En efecto, Aristóteles sostiene en Política que: “Puesto que vemos que toda ciudad es una cierta comunidad y que toda comunidad está constituida con miras a algún bien (porque en vista de lo que les parece bueno todos obran en todos sus actos), es evidente que todas tienden a un cierto bien, pero sobre todo tiende al supremo la soberana entre todas y que incluye a todas las demás. Ésta es la llamada ciudad y comunidad cívica.” (Política, 1252a). El fin de la polis es el bien supremo de los ciudadanos y este no puede ser contrario a su naturaleza, es decir, no puede anteponer a Bía antes que a Dike porque la primera conduce a un desarrollo del ciudadano contrario a su elemental humanidad; Dike, por el contrario, sería la manifestación de la justicia cósmica y también la manifestación de la justicia más acorde a la naturaleza humana.

Así, las instituciones que la polis establezca en pro del alcance del bien supremo de sus ciudadanos, deben funcionar en coherencia y equilibrio con Dike. Aristóteles reconoce tres modos en los que una polis puede organizar su vida política (monarquía, aristocracia y república, más adelante se ahonda en éstas). Estos modos posibles son llamados por él constitución o régimen político. La constitución es uno de los pilares de la política aristotélica, tal vez sea su principal pilar, pues en ella se establece el sentido, funcionamiento y miembros de la polis. “(…) la ciudad sigue siendo la misma no cuando el lugar donde se encuentra o sus habitantes siguen siendo idénticos, sino cuando permanece igual su constitución, mientras que la ciudad deja de ser la misma cuando cambia su constitución (…) por eso algunos (…) consideran la constitución como la «causa formal», aquello que la determina, la convierte en ciudad y le proporciona una identidad.” (Berti, 2012:75). El lugar geográfico que la polis limita con la muralla es importante para su formación y continuidad, pero no determina la esencia de la polis; esta, la esencia política de una sociedad, se encuentra en la constitución, las leyes, que un pueblo se otorga a sí mismo; cuando cambian la constitución, cambia la condición de la polis aún y cuando se mantengan constantes otros factores.

Aristóteles reconoce seis constituciones diferentes entre sí en función de la parte de la ciudadanía en que reside el poder político (politeuma); estas a su vez se clasifican en dos grupos dependiendo de si son coherentes con la recta razón de la polis, es decir, de su bien supremo común. En el primer conjunto, el que sigue la recta razón, se encuentran la monarquía, la aristocracia y la república; en el segundo, que son la deformación de las formas del primer grupo, están la democracia, la oligarquía y la tiranía. Según Berti, este segundo grupo corresponde a las formas mal llamadas constituciones “(…) ya que no son verdaderas constituciones, ni verdaderos gobiernos políticos ni verdaderas ciudades” (Berti, 2012:79) al incumplir con el supuesto de cualquier polis: la búsqueda del bien común.

Aristóteles pone especial atención a dos de las verdaderas constituciones: la monarquía y la república (politie). Al no ser este un trabajo sobre las formas constitucionales en Aristóteles, solo nos ocuparemos en exponer con breve detenimiento estas dos formas. La monarquía tiene lugar bajo distintas condiciones, probablemente legítimas aunque no por ello justas, de estas, sobre la que se llamará la atención será la surgida cuando el monarca es el mejor ciudadano de entre todos, aquel que piensa siempre en el bien común y en la forma perfecta de alcanzarlo. Sin embargo, como señala Berti, “(…) dicho individuo es un dios entre los hombres y ni siquiera forma parte de la ciudad, no debe estar sometido a la ley y él mismo debe ser ley, se trata de algo completamente abstracto y teórico y, según reconoce el mismo Aristóteles, nunca puede convertirse en realidad (…) el reino sería la forma más perfecta, solo que esta forma nunca puede ser una realidad.” (Berti, 2012:83). El ideal político aspirado, pero irrealizable en la práctica. Por su parte, la república se presenta en Política como la mejor forma de gobierno en la práctica, de las realizables esta es la mejor. En la república el politeuma reside en la mejor mayoría, no en la mayoría por sí —si se refiriera a la mayoría en general, entonces el politeuma estaría en los plebeyos, dando pie a la democracia, forma deformada de la república—, sino a lo que podríamos identificar como clase media (Cfr. Política, 1295b), adquiriendo este status según su capacidad para obtener armas y defender la polis. Es importante tener presente que esta constitución no es la mejor de todas, sino solo de entre las aplicables, por lo que es susceptible de intento de mejora.

Las constituciones son cambiables, hacia mejor o peor, incluso su continuidad es una transformación. Esta cuestión se tratará en la siguiente entrega.

Jenny Acosta es licenciada en filosofía por la UNAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

Bibliografía

Aristóteles (2008), Política, Gredos, Madrid, España.

Berti, Enrico (2012), El pensamiento político de Aristóteles, Gredos, Madrid, España.

Gómez Robledo, Antonio (1962), “La justicia en Platón”, en Revista de Ciencias Sociales, VI (1962.2): pp. 145-166.

Mayo 2023

En muchas de las manifestaciones de descontento popular que acontecen hoy en día se encuentra la repetición de un fenómeno: la violación total o parcial de monumentos. Esta “violación” no se manifiesta necesariamente como la eliminación de pedazos de la obra en cuestión, puede causarse también desde una intervención superficial en ella, por ejemplo, con pintura.

La audiencia mexicana se ha relacionado con estos actos a partir de las intervenciones que centros históricos de ciudades mexicanas exponen durante las manifestaciones del 8M, o por ejemplo, a través de la quema/ruptura de piñatas que rememoran a alguna figura pública. Estas acciones, sobre todo las hechas sobre bienes públicos, son objeto de debate, pues su razón de ser no siempre es comprendida y compartida por la mayoría de la población.

Aunque ciertamente se puede estar inconforme con estos actos, vale la pena conocer su origen histórico y su uso político para construir una postura informada sobre el tema.

La iconoclasia consiste en transgredir objetos (originalmente imágenes) que representan una idea/régimen/situación que causa inconformidad. En sus inicios, la iconoclasia se manifestaba principalmente sobre imágenes religiosas, especialmente en momentos en los que había conflicto al interior de alguna agrupación religiosa (como sucedió en la Iglesia Bizantina durante el siglo VIII); sin embargo, hay en nuestro tiempo manifestaciones iconoclásticas que ya no se dan directamente sobre imágenes religiosas. La iconoclasia contemporánea ha ampliado su margen y ahora se expresa sobre una diversidad de monumentos, ideas, obras, que son en sí mismos la representación de intereses, tradiciones, posturas sin una ligazón directa con la iglesia.

Con la ampliación de los márgenes sobre los que la iconoclasia opera, hay también una ampliación de los usos y efectos de ésta. De ser utilizada como herramienta en luchas intestinas de la iglesia y en sus debates teológicos, es ahora herramienta de luchas políticas y sociales. Estos movimientos transgreden monumentos e imágenes, especialmente los que están en el espacio público, buscando sacudir una “normalidad” enraizada en la sociedad que no ha sido cuestionada, o bien, como muestra de inconformidad ante las ideas, posturas y valores, que representan esas obras y que no corresponden a un sentir generalizado. En este sentido, la iconoclasia se ha convertido en una forma de manifestación política, sin duda criticable cuando la acción política se reduce únicamente a ella, pero que en distintos momentos de la historia ha jugado un papel importante.

Tal es caso del derrumbe de la Columna Vendôme. Este monumento fue promovido e inaugurado por Napoleón I y Napoleón III para homenajear las hazañas militares del Imperio. Cuando la Comuna de París, el primer gobierno obrero del mundo, llega al poder decide derrumbar esta columna, considerada como un monumento a la opresión que las clases altas hacen sobre los desprotegidos, valiéndose de la guerra para lograr y afianzar esta dominación. Gustave Coubert, uno de los pocos artistas reconocidos de la época que juntó su suerte con la de la Comuna, fue uno de los principales promotores del derrumbe por las razones arriba expuestas. Esta acción, que aparentemente tocaba solo lo simbólico, logró aglutinar a la mayoría del pueblo de París que buscaba reafirmar con la caída de la Columna, el surgimiento de una nueva época. Aunque el derrumbe se realizó, pocos días después la capital francesa fue tomada y la Comuna destituida. Y la Columna Vendôme, monumento a la barbarie, fue nuevamente levantada sobre los cuerpos de más de 30,000 comuneros.

El suceso de Vendôme es un claro ejemplo de los alcances políticos que lo simbólico puede tener. El cuestionamiento de los símbolos será fundamental para construir una sociedad distinta, pero siempre acompañado de una práctica política más amplia.

Jenny Acosta es licenciada en filosofía por la UNAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

Abril 2023

En el apéndice a Crítica y crisis, Reinhart Koselleck presenta un cuadro genealógico del concepto de crisis. El primer momento de aparición que considera es en el contexto médico (Hipócrates y Galeno), el segundo es, precisamente, el contexto de la democracia ateniense. El vocablo griego Krisís (κρίσις) tiene su raíz en la palabra Kríno (κρίνω) cuyo significado abarca un amplio espectro considerando las siguientes acepciones: separar, escoger, enjuiciar, decidir, medirse, luchar, combatir. Sin embargo, en un contexto específicamente político-democrático, significaba: separación, lucha, decisión en el sentido de una inclinación definitiva de la balanza o como realización de un juicio, esta última acepción es más cercana a lo que actualmente designamos con el vocablo crítica.

Como se nota, en esta diversidad de significados ya está el germen que delimita nuestra significación de crisis, por lo menos en tanto que en sus orígenes ya señalaba una decisión que podría llevar a una ruptura o, por lo menos, a una distinción radical de los términos que conformaban cierto fenómeno. Aristóteles no fue el único pensador heleno en hacer referencia a la crisis, como ya se señaló, también Hipócrates y Galeno lo usaron y a ellos se suman Sófocles y Heródoto, estos últimos haciendo referencia al término como la emisión de un juicio y a una contienda entre partes con intereses opuestos.[1]

El uso específico que Aristóteles le da al término refiere al estar

…«a favor y en contra», y ellos de manera que la decisión no se tomaba nunca sin un proceso de deliberación… la expresión… apunta a decisiones en la elección de cargos, a resoluciones de gobierno, a la decisión sobre la guerra y la paz, sobre penas de muerte y condenas, a la recepción de informes, en suma, a resoluciones de política gubernamental. De ahí que lo más necesario de todo para la comunidad política sea la krísis sobre cuanto sea a la vez conveniente y justo. Por eso solo podía ser ciudadano el que participaba en la magistratura (arché kritiké). (Kosellek, 2007: 242)

En efecto, cuando Aristóteles establece a quién se le considera ciudadano dice que el ciudadano es quien puede tener una función deliberativa o judicial, y que el conjunto de las personas con estas capacidades deliverativas y resolutivas, así como con la posibilidad de vivir autárquicamente como conjunto, forman las ciudades. (Cfr. Aristóteles, 1275b,12). Como se observa, en la concepción política de Aristóteles, la ciudadanía está en relación directa con la krisís en su aspecto deliverativo y, por tanto, también lo está con la capacidad crítica del ciudadano. Para que cualquiera pueda emitir una decisión racional, es necesario un balance crítico de la situación, así, el ciudadano no solo manifestaba una postura, sino que se presuponía que esta estaba sustentada en su racionalidad. Como lo menciona acertadamente Kosellek, crítica y crisis eran dos conceptos que se presuponían.

Hasta este momento, los límites de la investigación los ha pautado la concepción más originaria de crisis; sin embargo, es posible, en el mismo Aristóteles, encontrar los elementos necesarios para ampliar las acepciones del concepto casi hasta los límites en los que hoy en día lo comprendemos.

Para mostrar lo anterior, es necesario analizar grosso modo la consideración médica de la crisis. Como se mencionó, esta puede rastrearse hasta Hipócrates y Galeno. Una de las bases de la filosofía griega, pero también de su política, es la comprensión del mundo humano como una extensión del mundo natural que es regido por las leyes del segundo; así, las investigaciones sobre la arché serían aplicables por extensión a la ciudad. Estas investigaciones sobre la arché tenían, entre otras metas, la intención de comprender el equilibrio que imperaba en el universo garantizando la continuidad ordenada, con sus momentos “caóticos”, de lo existente. Una de las principales teorías en ocuparse de estos asuntos fue la medicina hipocrática, poniendo al cuerpo humano como su objeto de conocimiento y reconocimiento los límites de su conocimiento sobre el mismo. El cuerpo humano debía mantener su equilibrio propio para evitar enfermedades, del mismo modo que la naturaleza estaba equilibrada en pro de su continuidad; sin embargo, la ciencia hipocrática reconocía los límites de sus conocimientos y prácticas. Hipócrates menciona que

Si la cosa fuese tan simple como pareciera indicar, si fuese cierto que el alimento demasiado fuerte fuese siempre una incomodidad, el alimento más débil siempre una ventaja, tanto para el enfermo como para el hombre saludable, el asunto sería fácil (…) las cosas son mucho más complejas y requieren un método exacto: es preciso apuntar una especie de medida. Sin embargo, en cuestión de medidas no podríamos hallar nombre ni peso como referencia para un conocimiento exacto que no sea el que resiente el cuerpo del enfermo: trabajo duro es el de adquirir una ciencia lo suficientemente precisa como para no cometer errores ligeros, ni en un sentido ni en el otro; en cuanto a mí, no dejaría de cubrir de elogios al médico que comete errores ligeros ya que raramente es posible tener la exactitud absoluta. (Citado en: Sferco, 2018:41).

La medicina versaría sobre el mantenimiento del equilibro en el cuerpo humano, pero cuál es la medida exacta de este no es un conocimiento absoluto, sino variable en relación con el paciente en específico. La práctica médica encuentra su principal dificultad en darle a cada cual lo que cada cual necesita y no lo que por costumbre o por teoría le correspondería.

Los momentos en los que el cuerpo está desequilibrado causan la enfermedad y corresponde al médico conocer en dónde comienza el desbalance para poder combatirlo. Este conocimiento de los elementos en desbalance era crucial para que el médico pudiera emitir un juicio (krino) sobre la enfermedad. En este seguimiento del desarrollo de los síntomas, el médico encontraba una krisis: “Krisis (…) es el punto álgido, akmé, que desencadena este reparto de equilibrio/desequilibrio al servicio de la salud y la enfermedad. Su emergencia ocurre en un espacio-tiempo complejo, donde es preciso reposicionar cada vez los términos de su equilibrio, siempre condicionado por la dinámica relacional del contexto, y actuando de un modo siempre diferido respecto del estado anterior.” (Sferco, 2018: 43). La comprensión hipocrática de la krisis la consideraría, entonces, como el momento crucial del desequilibrio, en el que se haría indispensable un reacomodo de los factores en la búsqueda de la “normalidad” del cuerpo.

Esta comprensión griega médica de la krisís ha fundamentado y nutrido la concepción contemporánea de la crisis, en la que el espectro de aplicación del concepto se ha ampliado describiendo situaciones más allá de lo médico, por ejemplo, situaciones políticas. Ya se dijo cuál es, según Koselleck, la significación aristotélica del término, esta no se restringe al ámbito médico y tampoco la considera principalmente así. En estricto sentido, Aristóteles tendría más bien una comprensión de la crisis en el campo democrático como la deliberación; a pesar de esto, puede observarse que uno de los problemas políticos que Aristóteles expone en Política pueden ser comprendidos a partir del concepto moderno-contemporáneo de crisis. Sobre esta base se moverá el siguiente fragmento de la exposición.

Jenny Acosta es licenciada en filosofía por la UNAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

[1] Cfr. http://etimologias.dechile.net/?crisis.

Bibliografía

Aristóteles (2008), Política, Gredos, Madrid, España.

Berti, Enrico (2012), El pensamiento político de Aristóteles, Gredos, Madrid, España.

Carrasco-Conde, Ana (2013) “El cuerpo de la crisis. La ciudad y sus sintomatologías en el paisaje urbano”, en Nómadas, 40 (2013.4).

Gómez Robledo, Antonio (1962), “La justicia en Platón”, en Revista de Ciencias Sociales, VI (1962.2): pp. 145-166.

Sferco, Senda (2018), “Claves genealógicas para un abordaje de la crisis desde la filosofía contemporánea”, en Revista Latinoamericana del Colegio Internacional de Filosofía, (2018, 4): pp. 31-57

Koselleck, Reinhart (2007), “Crítica y Crisis”, Apéndice de Crítica y crisis. Un estudio sobre la patogénesis del mundo burgués, Trotta, Madrid, España.

Abril 2023

México es de los países que registra un mayor número de consumidores de las empresas que ofrecen algún servicio de streaming, ya sea de música o de series/películas. 2022 cerró con 13.1 millones de suscriptores a plataformas de video (14% más que 2021); por su parte, las plataformas musicales logran captar aproximadamente a 57 millones de mexicanos. Lo que consume (culturalmente hablando) la gente inscrita en estas plataformas no puede ser considerado como la regla general del consumo cultural del país, especialmente porque la cantidad de subscriptores rebasa por poco, en el caso de las plataformas musicales, la mitad de la población nacional, mientras que las suscripciones a plataformas de video no alcanzan a ser la cuarta parte; sin embargo, sí logran mostrar la tendencia del consumo cultural nacional.

Desglosar los hábitos que están plataformas arrojan implicaría un mayor espacio, por lo que en esta ocasión nos dedicaremos únicamente al caso del consumo musical que Spotify reporta. Esta empresa acapara el 80% de las suscripciones al streaming musical en México, y ha reportado que sus oyentes pasan tres hrs. diarias en promedio reproduciendo sus contenidos. El año pasado el reggaetonero Bad Bunny fue el artista más escuchado en nuestro país, siendo la Ciudad de México el lugar en donde más se escuchó su música en todo el mundo (4.5 millones de escuchas).

En lo que va de 2023 se ha registrado un cambio en el género que más se escucha en México, pues del reggaetón se pasa a los corridos tumbados, composiciones caracterizadas por la narrativa explícita de consumo de drogas o actos violentos principalmente encabezados por el narco, con el uso constante del bajo y la guitarra. Algunos de los artistas más populares del género han reconocido que sus composiciones son escritas por encargo, y aunque no mencionen quién las encargó, la lírica da indicios para sospechar una relación cercana con grupos de narcotraficantes, lo que es una manifestación específica de que la creación artística y su consumo no son independientes de su contexto social.

Todas las personas tienen la libertad abstracta de decidir lo que consumen, y aunque puedan hacerse manuales que busquen guiar el consumo cultural de las personas, éstos por sí mismos no garantizan que después de su lectura se consumirá únicamente la cultura que es reconocida por la academia; es decir, que en vez de Peso Pluma, Bad Bunny o Taylor Swift las personas escucharán a Mozart, Agustín Lara o Silvestre Revueltas, solo porque alguien les dijo que el segundo grupo era mejor que el primero.

Es difícil señalar líneas normativas para el consumo del arte, y más difícil aún garantizar su efectividad sino van acompañadas de la reflexión personal. Los mexicanos que escuchan corridos tumbados tienen razones para hacerlo, más allá de la promoción que este género reciba del narcotráfico o de la industria cultural, que pueden incluir el hecho de que la lírica retrata una realidad con la que se identifican o aspiraciones que comparten, por lo que se dificulta que prefieran escuchar a Mozart sino ven en su música algo con lo que se identifiquen.

No se trata de hacer una apología del consumo cultural hegemónico, sino de señalar que la crítica a éste debe acompañarse con la labor de educación que permita a la población construir un criterio individual, para que así la elección de x o y artista se sustente en un conocimiento general de la disciplina en cuestión que le permita sobrepasar los límites de los productos que el mercado vende mejor, así como reconocer el valor de la cultura previa que ha pervivido a lo largo del tiempo.

Jenny Acosta es licenciada en filosofía por la UNAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

Marzo 2023

A finales del año pasado se dio a conocer que la ministra de la Corte de Justicia plagió su tesis de licenciatura. Las discusiones mediáticas entre la Secretaría de Gobernación, Rectoría de la UNAM y la Secretaría de Educación no han indicado alguna clase de sanción a la ministra. Por la lentitud con que ha avanzado el asunto y por el hecho de que la ley no es retroactiva, difícilmente se puede esperar alguna clase de sanción proveniente de los aparatos legales correspondientes. Considerando los años pasados entre el plagio de la tesis de licenciatura y el momento en que éste fue señalado, casi nadie espera que el título de Licenciada en derecho otorgado por la UNAM sea removido, pero sí que por lo menos haya un reconocimiento explícito de la falta y que, aunque judicialmente no se dé un “castigo”, la ministra actúe en consecuencia con el reconocimiento de su error. Pero esto no pasó. Ni la ministra ha reconocido que efectivamente plagió su tesis, la UNAM reconoció el plagio pero no invalidó el título expedido, la SEP no se ha pronunciado y la postura de la Secretaría de Gobernación se mantiene en los mismos términos de defensa incondicional a la ministra.

Por si revelar el plagio hecho en la licenciatura no hubiese sido suficiente, hace algunos días el diario EL PAÍS reveló que también la tesis de doctorado de la ministra tenía varias páginas plagiadas, 209 de 456. Tras esta revelación la ministra, nuevamente, no presentó ninguna declaración que mostrara, por lo menos, arrepentimiento, esperable en tanto las pruebas de plagio son contundentes; además, muestran una incidencia en una práctica que, si hubiera sido hecha por cualquier otra persona en la academia, habría alguna consecuencia.

Ante la fuerza de la evidencia se esperaba una declaración de culpabilidad de la ministra, pero también, y sobre todo, de la persona que la propuso como ministra de la Suprema Corte de Justicia de la Nación, o sea, López Obrador. En México, las ministras y ministros son propuestos por el presidente de la República, quien en cada ocasión debe presentar una terna al Senado de la República para que, a través del voto, se decida cuál de los o las candidatas tomará el lugar vacante. Así, fue López Obrador quien propuso que Jazmín Esquivel ocupara un lugar como ministra. Es cierto que la decisión final no recayó directamente sobre él, pero al ser él el primer filtro de tan importante decisión se esperaría alguna reacción que indique el reconocimiento del error, aun y cuando la propuesta inicial se hizo ante el desconocimiento de las malas prácticas académicas una vez que éstas son conocidas.

Llama especialmente la atención la actitud que López Obrador ha tomado sobre este tema. Aunque en cada oportunidad el presidente sostiene que su gobierno se distingue de los anteriores por su sinceridad, por ser un gobierno de principios, comprometido con el pueblo, la forma en que ha actuado en esta y otras ocasiones contradicen con hechos lo que se defiende con palabras. Estos principios morales que guían el actuar de su gobierno han sido difundidos por la Cuarta Transformación a partir de algunos manuales y decálogos. En uno de estos decálogos[1] el presidente defiende la abolición de fueros y privilegios, consigna que como principio general de acción busca solucionar una forma de las desigualdades en el país; sin embargo, en los hechos, hay una continuidad de estos privilegios, que en el caso de la ministra Esquivel se manifiesta en la falta de sanciones o, por lo menos, de un pronunciamiento del presidente que contribuya al cese de los privilegios que la clase política mexicana ha mantenido en su gobierno y en los anteriores, privilegios que les permiten continuar en su cargo a pesar de que sean falsas las credenciales con que llegaron a él.

En el “Decálogo para salir del coronavirus y enfrentar la nueva realidad” dice el presidente en el punto 9: “Eliminemos las actitudes racistas, clasistas, sexistas y discriminatorias en general.”. Nuevamente, como principio general suena adecuado para guiar las acciones del Estado; sin embargo, en los hechos, no hay una eliminación de las actitudes clasistas. Jazmín Esquivel pertenece a la clase política y económica con mayores privilegios del país. Cuando López Obrador la presento como candidata, la revista Proceso[2] señaló los vínculos de esta ministra con José María Riobóo, uno de los contratistas preferidos de López Obrador y a quien le otorgó obras fundamentales como los segundos pisos del Periférico o el diseño del Aeropuerto Internacional Felipe Ángeles[3]. El lugar que la ministra Esquivel y su marido ocupan en la sociedad es privilegiado, pues tienen privilegios políticos, económicos y jurídicos que solamente son accesibles para las clases altas, el que López Obrador se niegue a reconocer la culpabilidad de la ministra en el plagio demostrado es, sin duda, la continuidad de esas actitudes clasistas que en lo abstracto crítica.

En suma, la actitud que en este caso ha presentado López Obrador se contradice directa y claramente con los principios que dice defender. La moral abstracta suena muy bien y es una herramienta políticamente útil para atraer a la gente, especialmente cuando ésta vive en una condición constante de injusticia y desigualdad; pero esta moral abstracta del presidente no es capaz de sostenerse con las acciones de quienes la defienden de palabra, pues en el acto estas mismas personas constantemente violan sus principios. Sin duda una parte de los problemas de la sociedad mexicana requiere nuevos principios que guíen la acción colectiva y política, pero no está en estos la raíz del problema. Hay condiciones objetivas que posibilitan que gente como Jazmín Esquivel salga impune de las faltas que comete, pero mientras estas causas objetivas se mantengan intactas, ningún decálogo, por muy bien intencionado que sea, podrá hacer valer la justicia que corresponde.

Jenny Acosta es licenciada en filosofía por la UNAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

[1] https://partidodeltrabajo.org.mx/2017/decalogo-de-andres-manuel-lopez-obrador/

[2] https://www.forbes.com.mx/esposa-de-rioboo-dentro-de-la-terna-de-amlo-para-sustituir-a-ministra/

[3] https://www.elfinanciero.com.mx/nacional/2021/06/16/quien-es-jose-maria-rioboo-miembro-del-comite-tecnico-para-la-rehabilitacion-de-la-linea-12/