ENSAYOS

Tiempos de oscuridad de Marcos Roitman

Marzo 2023

Tiempos de oscuridad. Historia de los golpes de Estado en América Latina de Marcos Roitman es un libro indispensable para entender la historia latinoamericana reciente. Se trata de una revisión histórica de los golpes de estado en sus diferentes modalidades, violentos o civiles, perpetrados por los Estados Unidos so pretexto de la doctrina de seguridad nacional en el territorio latinoamericano.

Roitman divide su libro en cuatro capítulos en los cuales plantea la formación y evolución de esta realidad histórica que es la intervención norteamericana en América Latina por medio de golpes de estado. En el primer capítulo, “El siglo XX latinoamericano, una historia de ida y vuelta”, el autor expone los antecedentes históricos que contribuyeron para que Estados Unidos tuviera una injerencia económica y política en los países latinoamericanos; a saber, la Doctrina Monroe como principio de dicho intervencionismo. En ese sentido Roitman hace un recuento de las diversas políticas intervencionistas bajo este principio como el Plan Camelot, la Alianza para el Progreso, la Revolución verde, “las guerras sucias”, el apoyo a las dictaduras militares y las guerras de baja intensidad. Así como la recuperación en la segunda mitad del siglo XX de la política “del bueno vecino” para construir “democracias” y colocar gobiernos civiles de corte neoliberal, como el caso chileno.

En este primer capítulo, también, aparecen en escena actores políticos importantes que se oponen abiertamente a este injerencismo norteamericano: estudiantes, intelectuales, políticos y miembros de la iglesia; por ejemplo, los movimientos estudiantiles antiimperialistas, la teoría de la dependencia, la teología de la liberación y la integración de espacios propiamente latinoamericanos como la CELAC, el MERCOSUR y el ALBA, por mencionar algunos.  En suma, este primer capítulo sienta las bases para entender la historia reciente de América Latina. Ofrece al lector un panorama general pero completo de una historia que aún sigue “abierta”.

En el segundo capítulo, “Guerra, golpes de estado y fuerzas armadas”, Roitman expone la política bélica norteamericana en el contexto de la Guerra Fría hacia los países latinoamericanos. Destaca un primer periodo en ésta, cuyo eje principal es la formación y profesionalización de las fuerzas armadas latinoamericanas por medio de academias de guerra, en las cuales tanto la enseñanza como la tecnología utilizada eran provistas por el gobierno estadounidense.

Roitman concluye que, en este primer periodo de preparación de las fuerzas armadas latinoamericanas, éstas jugaron un papel protagónico como defensoras de los estados oligárquicos, pues ellas eran las encargadas de apaciguar las protestas sociales, evitar huelgas y reprimir a las organizaciones obreras. El autor hace énfasis en señalar el nacimiento de una tríada dependiente: la oligarquía regional, el ejército y el capital extranjero, particularmente el norteamericano. Es en este periodo de formación y consolidación de las fuerzas armadas en América Latina en el que se erigen las primeras dictaduras militares, cuya presencia significa, según el autor, “el fin de una época donde el anticomunismo pasó a ser la excusa perfecta para mantenerse en el poder.”

El tercer capítulo “Golpes de Estado, subversión y anticomunismo” aborda la subordinación total de las fuerzas armadas latinoamericanas a la visión norteamericana de posguerra, en la cual el enemigo principal del “mundo libre” era el comunismo, de modo que, éstas asumieron la defensa de la “civilización occidental y cristiana” en América Latina. Por medio de estas políticas América Latina se convirtió en el patio trasero de la política de seguridad de Estados Unidos y así fue como varios países latinoamericanos firmaron en 1947 el Tratado de Chapultepec que tenía como “objetivo promover la paz y la estabilidad en la región.”

Roitman considera que es relevante el carácter intervencionista de las fuerzas armadas porque estas fueron quienes “se arrogaron la condición de juez y parte a la hora de valorar qué gobiernos caían bajo la consideración de “democráticos” y cuáles bajo el calificativo de “procomunistas” o “marxistas”.” En este contexto fue en el que se formaron las dictaduras en los años sesenta en Argentina, Bolivia, Uruguay, Chile, Perú, Ecuador, El Salvador, Guatemala y Honduras, que a su vez originaron el concepto de “Estado autoritario burocrático”, una especie de autoritarismo moderno que se inscribió, según el autor, bajo patrones keynesianos. Asimismo, expone cómo las guerras de baja intensidad dieron paso a nuevos golpes de estado sin necesidad de ilegalizar partidos políticos, recurrir al asalto de los palacios presidenciales ni tanto «derramamiento de sangre».

En el capítulo final denominado “El nuevo golpismo” el autor señala el cambio de paradigma en la política de seguridad nacional de Estados Unidos. Menciona que el enemigo a vencer ya no será el comunismo sino el narcotráfico y el terrorismo. En ese sentido se produce un fenómeno singular en la región que es a militarización a través de la cual Estados Unidos interviene, tal es el caso de la DEA. En la última década del siglo XX y la primera del XXI, los golpes de estado se vuelven “constitucionales”. En 2012 el caso del presidente Fernando Lugo en Paraguay.

En suma, Roitman concluye que en la actualidad se produce una destitución de autoridad legítima, mediante organismos internacionales como el FMI, el Banco Mundial, la OCDE o la OMC. Golpes de Estado menos traumáticos, según él.

Victoria Herrera es historiadora por la UNAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

Marxismo y belleza. El juicio de Tarkovski

Marzo 2023

“La fórmula de «esto no lo entiende el pueblo» siempre me ha indignado profundamente: ¿Qué se quiere conseguir con ello? ¿Quién se toma el derecho de hablar en nombre del pueblo, de verse a sí mismo como la encarnación de la mayoría del pueblo? ¿Y quién sabe qué es lo que comprende el pueblo y qué deja de comprender, qué necesita y qué rechaza? ¿O es que alguien en alguna ocasión ha hecho siquiera sea una sencillísima pero honrada encuesta entre ese pueblo, para ilustrarse acerca de sus verdaderos intereses, reflexiones, deseos, esperanzas y decepciones? Yo mismo soy una parte de mi pueblo. Yo he vivido con él en mi patria y yo he tenido (de acuerdo con mi edad) las mismas experiencias históricas que ellos, yo he observado los mismos procesos vitales que él y sobre ellos he reflexionado. Y también ahora, viviendo en el mundo occidental, sigo siendo un hijo de mi pueblo. Soy una pequeña gota, una partícula diminuta de él, y espero que pueda expresar sus ideas, ideas profundamente ancladas en sus tradiciones culturales e históricas”.

Estas reflexiones del prominente realizador soviético Andrei Tarkovski, expresadas en su libro Esculpir el tiempo, ilustran con enorme claridad las profundas preocupaciones sociales y políticas que determinaron todo su quehacer artístico. Las reflexiones filosóficas, reunidas a lo largo de los últimos quince años del cineasta, fueron publicadas en 1985 bajo el título Esculpir el tiempo. Reflexiones sobre el arte, la estética y la poética del cine. Puesto que el propio Tarkovski preparó la publicación, y a pesar de que se trata de artículos, entrevistas, conferencias y otros materiales reunidos a lo largo de varios años, el libro puede considerarse su manifiesto personal, a la vez que su veredicto definitivo sobre su obra y sobre su vida.

Dado el título de este artículo, y puesto que sucede a otro texto mío titulado “Marxismo y belleza. El juicio de Plejánov”, quisiera fundamentar la pertinencia de incluir a una de las figuras más insignes de la historia del cine en el grupo de quienes han reflexionado sobre cuestiones estéticas desde una óptica marxista, o al menos desde una perspectiva cercana a Marx.

Me interesa hacer notar que el desarrollo de la teoría estética del marxismo ha prescindido en gran medida de un elemento insustituible: la voz de los propios artistas. Con esto se comete la injusticia, y el error metodológico, de observar al artista como un objeto de estudio más o menos pasivo en el fenómeno general, en lugar de presentarlo como agente —imprescindible, más quizá no principal— de los procesos de desarrollo del arte. Se ha llegado incluso a elevar el postulado de que la voz del artista es prácticamente irrelevante, aplastado por su obra y la posterior significación histórica y social de esta.

Este es un primer motivo para rescatar el cineasta soviético. Pero está claro que también deben presentarse elementos de carácter teórico que permitan enlazar las teorizaciones estéticas de Tarkovski con la tradición marxista.

A este respecto, me atreveré a formular la hipótesis de que Tarkovski, preclaramente, detectó con toda oportunidad la errada política soviética que censuraba temas y lenguajes según criterios directamente políticos; así que habla con bastante mesura. Figura de talla mundial, procuró formular críticas y sugerencias en un registro bastante místico, pero sin traicionar sus propias convicciones políticas y artísticas. Ya el pasaje citado al principio da cuenta de su profunda preocupación hacia el áspero problema de la apreciación del trabajo artístico por parte de las masas populares —problema que, de hecho, podría calificarse de exclusivo, además de central, de la teoría marxista del arte—. Pienso que la posteridad dio la razón al proceder de Tarkovski, al menos en el sentido de que puesto ante la disyuntiva de llevar hasta sus últimas consecuencias o su radicalismo político o su radicalismo artístico, optó por el segundo.

En sus reflexiones filosóficas, Tarkovski adopta el punto de vista del materialismo dialéctico al plantear el problema del conocimiento y de la naturaleza de la creación artística. “Toda persona —nos dice— tiende a creer que el mundo es lo que él ve y percibe. Pero desgraciadamente el mundo es completamente distinto. Sólo en el proceso de la vida práctica del hombre, la «cosa en sí» pasa a ser una «cosa para nosotros». Aquí radica también el sentido de los procesos cognitivos del hombre. El conocimiento del hombre queda limitado durante esos procesos gracias a los sentidos que le han sido otorgados por la naturaleza”. Tarkovski retoma la escuela de Marx, Plejánov y Lenin respecto a cuestiones nodales como la dimensión práctica del proceso del conocimiento o la cognoscibilidad de la realidad objetiva.

Sobre la naturaleza de la obra arte, nos dice: “Una obra maestra es un juicio —en su validez absoluta— perfecto y pleno sobre la realidad, cuyo valor se mide por el grado en que consiga expresar la individualidad humana en relación con lo espiritual”.

Con todo, es preciso reconocer que Tarkovski nunca se declaró claramente como un marxista, como tampoco renegó jamás del ideal socialista de su patria. En sus reflexiones de Esculpir el tiempo, de un tono general de trágica orfandad, abundan sus referencias a otros artistas tanto del cine (Bergman, Buñuel, Kurosawa) como de la literatura rusa (Tólstoi, Dostoievski, Pushkin); pero también a Marx y Engels.

También es cierto que sus reflexiones, como él mismo las nombra, no llegan a constituir propiamente un sistema filosófico. Su propuesta estética se nutre de tradiciones tan dispares como las religiones orientales, el marxismo o el arte renacentista. Su intento por conjugar todos estos elementos en un solo sistema orgánico naufraga claramente. Y sus disquisiciones adquieren más el carácter de un manifiesto artístico que el de una obra filosófica con rigor metodológico.

Examinemos, pues, la concepción tarkovskiana sobre la belleza. ¿Qué es el arte para Tarkovski? En el ensayo titulado “El arte como ansia de lo ideal”, el realizador nos brinda varias claves para entender esta compleja interrogante: “El arte es una forma de apropiarse del mundo, una forma de conocimiento del hombre en camino hacia la «verdad absoluta»”. Y sigue: “El arte surge y se desarrolla allí donde hay esa ansia eterna, incansable, de lo espiritual, de un ideal que hace que las personas se congreguen en torno al arte”.

El tono místico de Tarkovski oscurece la esencia de sus planteamientos, especialmente al asumir una retórica semi-religiosa que presenta al arte como un medio para lo ideal, lo espiritual, la verdad absoluta, etc. Pero vale la pena penetrar cuidadosamente en sus ideas. Después de todo, la formulación de Tarkovski no se aleja mucho de aquella de Plejánov que define al arte como “un medio de contacto espiritual entre los hombres”.

En el caso del cineasta soviético se torna apremiante “terrenalizar” el tono místico y lanzar la pregunta obligada: ¿Qué es lo ideal? ¿Qué es lo espiritual? ¿Cuál es esa verdad absoluta? Al elevar Tarkovski estas categorías al nivel de meta suprema de la creatividad artística, es legítimo cuestionarle a qué se refiere exactamente.

Pero el genio calla. O, en todo caso, él mismo no llega a sistematizar una respuesta definitiva. Quizá esto no es sino precisamente la asunción de tal silencio como programa estético; como si Tarkovski asumiera que, alcanzado cierto punto en el camino del proceso de conocimiento representado por la creación artística, se encontrara una especie de non plus ultra, un horizonte que se desliza al tiempo que nosotros. La utopía que nos permite seguir caminando, como dijera Galeano.

Cuando avanza en sus indagaciones, Tarkovski vuelve siempre otra vez a lo ideal y, en todo caso, se detiene precisamente al llegar al punto de no retorno: cuál es esa verdad absoluta. “En el arte no se confirma la individualidad, sino que esta sirve a otra idea más general y más elevada. […] Si hablamos de inclinarse hacia la belleza, de que la meta del arte, surgido por el ansia de lo ideal, es precisamente ese ideal, no quiero decir con ello que el arte debe evitar el «polvo» de lo terreno… Todo lo contrario: la imagen artística es siempre un símbolo que sustituye una cosa por otra, lo mayor por lo menor. Para poder informar de lo vivo, el artista presenta lo muerto, para poder hablar de lo infinito, el artista presenta lo finito. Un sustitutivo. Lo infinito no es materializable, tan sólo se puede crear una ilusión, una imagen”.

Es difícil afirmar si debemos calificar a esas líneas como enigmáticas, o como simplemente contradictorias. ¿Se refiere Tarkovski a una especie de sublimación suprema de todo el “polvo de lo terreno”? ¿O se refiere, en cambio, a que tal ideal de lo infinito y lo bello solo puede alcanzar su plena dimensión en el terreno de lo material? Para el materialismo dialéctico, la creación artística presenta lo particular como medio para expresar lo general; pero esta generalidad, a su vez, solo encuentra su manifestación precisamente en una serie innumerable de fenómenos particulares. ¿Admite Tarkovski este postulado? ¿Lo niega? ¿Se enreda él mismo y tropieza con sus propias elucubraciones? Pienso que no está claro. Junto a pasajes de tono místico-religioso se encuentran otros de enorme fuerza expresiva y claridad, en los que defiende abiertamente las ideas Marx sobre la naturaleza de la creación artística y el derecho que siente como artista a exponer su trabajo ante su pueblo. 

En todo caso, la perspectiva tarkovskiana, que en varios temas discrepa de la tendencia dominante entre las autoridades culturales de su tiempo, aporta puntos clave a la discusión del marxismo sobre la forma particular en que el arte ha de encarnar el principio general de ser herramienta de transformación. Ante el reclamo de que utiliza un lenguaje demasiado abstracto, incomprensible para las masas, Tarkovski enfatiza que el factor decisivo en este viejo problema es, en realidad, una labor permanente de elevación cultural del pueblo, labor que en el sistema político soviético, a su juicio, queda en manos no de los artistas, sino de los funcionarios del aparato cultural oficial. Critica la tendencia dominante en la política cultural soviética de hacer de la creación artística un mero producto propagandístico, acusando a tal mecanismo de engendrar un público acrítico y pasivo, y de ser incapaz de desarrollar la verdadera apreciación artística entre el pueblo soviético.

La función que Tarkovski asigna al arte parece ser, en efecto, todavía más precisa —y a la vez más universal— que la de la postura oficial de la URSS: “El objetivo de cualquier arte […] consiste en explicar por sí mismo y a su entorno el sentido de la vida y de la existencia humana. Es decir: explicarle al hombre cuál es el motivo y el objetivo de su existencia en nuestro planeta. O quizá no explicárselo, sino tan sólo enfrentarlo a esta interrogante”.

El arte no decreta nada ni dicta fórmulas preconcebidas; al contrario: cuestiona, ejercita la reflexión y propicia el pensamiento crítico. Así es como el arte transforma al mundo. Quienes esperan de él una arenga contundente para las masas confunden gravemente la cuestión. El arte no es un adorno, y mucho menos un complemento de orden práctico para las eventuales carencias del activismo político. Se trata, más bien, de un camino propio que contribuye —o no—, con sus propios medios particulares, a los esfuerzos colectivos por la transformación social.

Aquiles Lázaro es promotor cultural e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

Catástrofe en Ohio, más de lo mismo

Marzo 2023

Muchas han sido las catástrofes ecológicas en la historia humana. La gran niebla de Londres en Inglaterra (1952) en la que murieron 12 mil personas y otras 100 mil fueron hospitalizadas por contaminación atmosférica. El desastre industrial más atroz de la historia acontecido por la falta de medidas de seguridad de la fábrica de productos químicos Union Carbide en Bhopal, India (1984); los residuos químicos esparcidos por el subsuelo, pozos y acuíferos provocaron 23 mil muertes, 508 mil casos de incapacidad permanente y 33 mil heridos graves. La explosión nuclear en Chernóbil Ucrania (1986) que tuvo un saldo de más de 30 personas muertas y unas 200 mil con envenenamiento radioactivo que fallecieron años después. El desastre del Prestige en España (2002) que derramó 63 mil toneladas de petróleo contaminando 2,980 km de litoral y mató a  más de 200 mil aves marinas. Entre otras. El elemento común de todas estas catástrofes ha sido la irresponsabilidad de la gran industria o del gobierno y la colusión de las autoridades.

El pasado 3 de febrero otro golpe brutal a la naturaleza tuvo lugar en Ohio, Estados Unidos. Un tren, de la empresa Norfolk Southern, que transportaba sustancias peligrosas, se descarriló  en East Palestine, Ohio. Esto provocó la liberación de gases venenosos; 14 de sus 150 vagones contenían 100 mil litros de cloruro de vinilo. Ante la amenaza que eso representaba, las autoridades decidieron quemarlo. Temiendo una explosión, las autoridades realizaron el 06 de febrero una “liberación controlada” de los materiales tóxicos de 5 vagones cisternas, el contenido fue desviado a una zanja y  quemado, lo que generó una columna de humo de 320 km.

El cloruro de vinilo (C2H3Cl) es un gas altamente tóxico y cancerígeno perteneciente al grupo de los hidrocarburos clorados. En su libro Primavera silenciosa, Rachel Carson se refirió a este grupo de sustancias como “elixires de muerte”. Carson hizo una denuncia y crítica de la grave contaminación causada por químicos que pertenecen a los hidrocarburos clorados, cuyo verdadero alcance continúa siendo imposible de predecir. Al grupo mencionado pertenece también el peligroso cloruro de vinilo que, a decir del Instituto Nacional del Cáncer, puede ser causante de cáncer de hígado, cerebro y pulmón, linfoma y leucemia. Quemar cloruro de vinilo puede dar origen a uno de los agentes de la muerte a los que se refiere Carson: el fosgeno, una sustancia  que fue utilizada como un arma química mortal en la primera guerra mundial.

Además de C2H3Cl, el descarrilamiento del tren liberó también al ambiente otras sustancias igualmente tóxicas: acrilato de butilo, acrilato de 2 -etilhexilo y éter monobutílico de etilenglicol. ¿Cuál ha sido el saldo de muertes de este desastre ambiental? ¿cuántos animales han muerto intoxicados? ¿cuáles son los efectos a corto y largo plazo en la salud los habitantes del lugar? ¿cuál es el estado del suelo y de las aguas subterráneas? son incógnitas que no se han resuelto. Recientemente el Departamento de Recursos Naturales de Ohio actualizó la cifra de animales muertos a 45,000 en un rango de 8 km alrededor del incendio. No obstante, la Agencia de Protección Ambiental de Estados Unidos (EPA) declaró que no había detectado contaminantes a “niveles preocupantes” en East Palestine y sus alrededores. La Filial de Virginia Occidental, American Water, que presta servicios de abastecimiento de agua en 24 estados, declaró el 12 de febrero que no había detectado ningún cambio en el agua del río Ohio.

Sin embargo, los residentes  han estado mostrando evidencias en las redes sociales sobre la contaminación extrema de sus cuerpos de agua; sus canales saturados de aceites, olores tóxicos; la muerte de pollos, zorros, perros y peces. Algunos pobladores han manifestado vómitos, dolores de cabeza y malestar. Además,  los periodistas denunciaron dificultades para acceder al sitio y los abogados de los habitantes de East Palestine advirtieron sobre planes de Norfolk Southern para ocultar evidencias, pues la compañía tenía previsto trasladar los 11 vagones antes del 1 de marzo dejándolos disponibles para inspección solo durante dos días.

Norfolk Southern es un poderoso gigante ferroviario estadounidense que ha influido fuertemente en la política y las leyes de ese país. El portal web The Lever, informó que esta compañía es parte del grupo de cabildeo que presionó con éxito al expresidente Donald Trump para que derogara una regla de 2015 que exigía sistemas de frenos electrónicos más modernos y seguros en trenes que transportan materiales peligrosos.

La catástrofe ecológica de East Palestine, Ohio, así como muchas otras que han acontecido, pudo haberse evitado si el gobierno estadounidense endureciera las leyes ambientales y si protegiera el bienestar de sus pobladores y de sus ecosistemas en lugar de proteger a los intereses de las grandes compañías. El gobierno estadounidense debe instrumentar a la brevedad medidas de remediación y mitigación, tiene los medios y tiene disponible el conocimiento científico; debe obligar a Norfolk Southern a pagar a los habitantes de East Palestine los daños, y debe también hablar con claridad a la población. Esto no sucederá automáticamente porque el gobierno estadounidense vela por los intereses de las grandes empresas, pero la organización y la presión constante de la población de Ohio podrá, seguramente, hacerlo cumplir en alguna medida sus obligaciones.

Citlali Aguirre es maestra en ciencias biológicas por la UNAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales. Celina Aguiar es Ingeniera en Recursos Naturales Renovables por la Universidad Autónoma Chapingo (opinión invitada).

Referencias

https://www.cancer.gov/espanol/cancer/causas-prevencion/riesgo/sustancias/cloruro-vinilico
https://fortune.com/2023/02/27/norfolk-southern-train-wreck-east-palestine-ohio-move-cars-lawsuit/
EE.UU. desatiende alertas de descarrilamientos de trenes inflamables

Concentración de la riqueza, ¿un problema ético?

Marzo 2023

Shylock el usurero

“Porque es cristiano le odio; pero más aún porque ruin y simple presta gratis el dinero y nos hace bajar la tasa de la usura en Venecia”, le dice Shylock a Basanio cuando habla de Antonio, este último, un mercader que se jacta de vivir del comercio: “mis riquezas, gracias por ello a mi buena estrella, no se hallan confiadas a un solo bajel, ni van a un mismo punto; el todo de mi fortuna no está sujeto a los percances del año presente”. 

En El mercader de Venecia Shylock es la representación del usurero y Antonio el comerciante que se aventura y arriesga en el comercio ultramarino. El retrato del primero es la de un hombre que obtiene su riqueza de los empréstitos que hace a otros y, desde el punto de vista de Antonio, es una injusticia el medio por el cual se enriquece, pues no se justifica desde las sagradas escrituras la usura como un medio para ganarse la vida. El papel del segundo, por el contrario, retrata una profesión noble, pues su riqueza proviene de las empresas del comercio y todavía más, es capaz de ser buen amigo y ser garante de pago en un préstamo. 

En la trama: Shylock, a pesar de ser insultado y mal visto por Antonio, presta dinero a Basanio, pero el que firma el contrato por esa deuda es Antonio, como garante de pago. El impago de esta deuda desembocará en la exigencia de Shylock en el cumplimiento del contrato que habían establecido: de incumplir el pago, Shylock “tenía” derecho a una libra de carne muy próxima al pecho de Antonio. 

En el juicio donde se dirime si se puede o no cobrar la libra de carne, tratan de persuadir a Shylock de aceptar 10 veces más del valor de lo prestado, pero él se niega, no quiere más, sólo el cumplimiento del contrato, el cumplimiento de la ley. En voz de Porcia, quien se hace pasar por médico en el juicio, admite que, en efecto, no puede dejar de cumplirse la ley: “eso no debe ser: no hay autoridad en Venecia que pueda alterar una ley vigente. Se citaría como un caso, y a su ejemplo, mil abusos se introducirían en el Estado. Eso no se puede”. 

Todo parecía indicar que se ejecutaría la sentencia de cobrar la libra de carne, pero en la misma resolución se aclara que el contrato no acuerda una gota de sangre, “toma tu libra de carne, mas si al cortarla derramas una gota de sangre cristiana, tus tierras y bienes, conforme a las leyes de Venecia, quedan confiscados a favor del Estado”. Es una ejecución de sentencia imposible, por lo que Shylock desiste de pedir cumplimiento del contrato y acepta recibir la suma de dinero ofrecida en pago, pero la corte ahora ha cambiado todas las condiciones. Al final, se retira sin su dinero dado en préstamo y con la confiscación de la mitad de sus bienes. Antonio se libra de la muerte y el Estado lo indemniza con la mitad de los bienes confiscados a Shylock. 

William Shakespeare nos muestra en esta obra las relaciones sociales que empezaban a aflorar en la época isabelina, periodo en el que las relaciones capitalistas estaban sentando las bases para la producción manufacturera y, propiciar así, el comercio exterior. Se ve, pues, cómo la disputa entre el usurero y el mercader están ambientadas en un escenario donde al primero se le veía con repulsa, mientras que el mercader era presentado como un hombre de bien.

La producción y apropiación capitalista

La forma de producción capitalista es la que predomina en todo el mundo en los días que corren. La unidad de la producción es la fábrica, aquí se reúnen: medios de producción (materia prima, medios de trabajo, etcétera) y fuerza de trabajo (los obreros) para producir mercancías. Los dueños de las fábricas son los capitalistas, es decir, son los dueños de los medios de producción. Los obreros no poseen nada más que su fuerza de trabajo, es decir, su capacidad de trabajar con los medios de producción para producir mercancías. De esta forma se producen todas las cosas que existen como mercancías en nuestra sociedad.

En la forma de producción capitalista la riqueza se crea en la fábrica, la crean los obreros. Los medios de producción y los obreros se reunen para produccir mercancias. Cuando un obrero va a la fábrica por una jornada de ocho horas no se le paga por el trabajo que realiza, sino por su fuerza de trabajo. Esto quiere decir que si produce, por ejemplo, zapatos por valor de 10 mil pesos, no se le paga 10 mil pesos (que fue lo que produjo, fruto de su trabajo), sino solo 207.44 (el salario mínimo actual de México), estos deberían ser suficientes para reponer sus fuerzas y volver al día siguiente por otra jornada de trabajo, significa que se le paga por su desgaste físico y mental: por su fuerza de trabajo. En esa jornada de trabajo las mercancías nuevas que se crean reciben su valor de dos fuentes: de los medios de producción que traspasan una parte de su valor, por ejemplo, a los zapatos y de la fuerza de trabajo, esta última es la verdadera creadora de valor, de la riqueza del mundo.

En la forma de producción capitalista los obreros son los únicos que pueden crear valor, los medios de producción sólo transfieren un valor que tienen petrificado. En la producción de zapatos, siguiendo con el ejemplo (supongamos) se emplea una máquina que tiene un valor de 100 mil pesos (y puede ser usada por 100 días) y solo se emplea un obrero para producir zapatos por valor de 10 mil pesos en una jornada de ochos horas, esto nos dará como resultado que: de los 10 mil pesos producidos, mil los transfirió la máquina y los otros 9 mil los creo el obrero al operar la máquina. Los mil pesos representan el desgaste que tuvo la máquina, al llegar a operar cien veces habrá transferido un valor igual a 100 mil, pero no habrá creado ningún valor, en cambio, al término de cien jornadas laborales la fuerza de trabajo del obrero habrá creado 900 mil. Pero contrario a la creación de la riqueza, la repartición de ella ocurre completamente al revés.

La repartición de la riqueza producida capitalistamente se la apropian mayoritariamente los capitalistas a pesar de son los obreros los que la crean. Al término del proceso de producción de los zapatos el obrero no se lleva lo producido, sino solo su salario. Todo el producto resultante se lo apropia el dueño de la fábrica: el capitalista. Este acude al mercado para venderla y así convertir esa montaña de mercancías en dinero contante y sonante con el único fin de volver a empezar de nuevo otra jornada de producción.

Al ser la producción una función donde participa la mayoría de la sociedad (los que crean las materias primas, los medios de trabajo, los obreros que producen, proveedor de la luz, etcétera) pero la apropiación de la riqueza es individual (el capitalista) provoca una concentración de la misma en las manos de estos, que en realidad son muy pocos, la mayoría de los individuos de la sociedad son obreros.

La persona del capitalista, al que llamaremos también empresario (mercader), y del banquero (usurero) son personajes que poseen dinero para organizar la producción capitalista, y podemos nombrarlos como tal: capitalistas. Su función principal es organizar la producción o prestar dinero para hacerlo con el único fin de obtener ganancias: ya sea por medio de la producción directa de bienes (dirigiendo una fábrica) o por medio de servicios bancarios (una forma de usura regulada por el Gobierno). Curiosamente, la función del banquero ya no es persona non grata, sino todo lo contrario, tanto el capitalista como el banquero son modelos a seguir para todos los que quieren obtener riquezas, que es el signo del éxito actual.

La ética del capital

En días recientes leí la respuesta del empresario mexicano Ricardo Salinas Pliego a un informe que realizó la Oxfam Internacional —una organización son sede en Inglaterra que trabaja para erradicar la pobreza a nivel mundial— el 16 de enero de 2023, llamado: La ley del más rico: gravar la riqueza extrema para acabar con la desigualdad que evidencia la alarmante concentración de la riqueza: “de cada 100 dólares de la riqueza generada en los últimos diez años (2012-2022): 54.4 dólares han ido a parar a manos del 1% más rico de la población, mientras que el 50 % más pobre sólo ha percibido setenta centavos de dólar”. Ante eso propone, entre otras soluciones, que se le cobre un impuesto al selecto 1% que concentra la riqueza para poder combatir la pobreza, el cálculo es que “podrían recaudarse 1.7 billones de dólares anualmente aplicando un impuesto al patrimonio neto del 2% a los millonarios, del 3% a aquellos con una riqueza superior a 50 millones de dólares, y del 5% a los milmillonarios de todo el mundo. Estos recursos adicionales serían suficientes para que 2000 millones de personas pudieran salir de la pobreza”.

A esta propuesta el magnate mexicano reviró con un texto que tituló: El tesoro de Rico McPato y las políticas públicas. En él dice que “OXFAM, una organización internacional maniqueísta que ya he mencionado en artículos anteriores por involucrarse en una cruzada global contra la riqueza y promover una absurda lucha de clases… ¿Qué propone? La propuesta es el despojo del tesoro del viejo pato para ser redistribuido entre los pobres, quienes sí son muy meritorios y merecedores de recibir dicho tesoro… Notemos que no hay justificación moral para el despojo sólo una consideración bastante difusa y conveniente de “utilidad social” definida por el autor… Es decir, si un empresario obtiene su riqueza gracias a su destreza para aprovechar la globalización, que no es otra cosa que el comercio entre las naciones, entonces, ¿debemos pensar que esa riqueza ´no es meritoria”?

Esta es una concepción bastante popular —y dañina— sobre la riqueza y, en consecuencia, desde niños hemos crecido con la idea de que, “la riqueza es perversa”. Llegamos a la vida adulta y nos encontramos con todo tipo de políticas públicas en contra de la acumulación de la riqueza.

La respuesta del empresario mexicano se queda en el plano ético, en discernir si la riqueza es buena o mala, como si de ella misma se derivaran propiedades especiales. Si nos atenemos a la definición de Adolfo Sánchez Vázquez (1969) de que la ética es la ciencia del comportamiento moral-práctico de los hombres en sociedad, se entiende que la ética reflexiona, cuestiona y trata de explicar las acciones del hombre desde su práctica moral; es decir, de si las acciones del hombre son correctas o incorrectas a la luz de la moral de la sociedad donde vive, donde se desarrolla en concreto.

La ética del capitalismo, de forma general, existe en función de todos los principios (“legales” desde luego) que lleven a los hombres a obtener la máxima riqueza posible. En ese sentido, Ricardo Salinas Pliego no está haciendo nada que el sistema político y económico en que vivimos no le permita hacer; es decir, si evaluamos en términos éticos si está bien o mal lo que está haciendo llegaremos a la conclusión de que está dentro del marco de la ley y que la mayoría de la sociedad estará de acuerdo en que se ha ganado su riqueza merecidamente. No hay duda ahí. Ese es el resultado desde el análisis ético, de si está bien o mal.

Pero la concentración de la riqueza no es un problema ético, o no fundamentalmente ético, sino un problema económico y social, y es a donde no quiere entrar a observar el magnate cuando se habla del problema. En parte de su respuesta deja ver en realidad su aversión cuando dice que Oxfam promueve “una absurda lucha de clases”. No quiere discutir desde una lucha de clases “absurda” porque ahí es donde está el problema. ¿Por ello la riqueza o el empresario son malos? Desde luego que no. Esto debe estudiarse desde el punto de vista de la lucha de clases y las relaciones sociales concretas que se establecen, pues es en la producción, donde interactúan esos elementos, es donde se produce la riqueza, es decir ¿Cómo se produce? ¿Quién produce la riqueza? ¿Quién se apropia la riqueza? Es decir, hay que entender el problema como parte de la organización capitalista de la producción, tal como se expuso en la primera parte de este texto.

Sólo si se ve el problema de la concentración de la riqueza como un problema económico y social se puede entender claramente el fenómeno y, sólo así, se comprenderá que un impuesto a la riqueza de los más ricos del mundo es necesario, no como meta final, sino como el primer paso para conducirnos a una sociedad menos desigual (no igualitaria, esto sería una locura). Entender de este modo el problema nos conduce a ver que la producción y apropiación capitalista de la riqueza conduce a crear pobres, pues la mayoría de las ganancias las concentra el capitalista y los obreros sólo su salario cuando tienen trabajo.

Hoy en día, desde el punto de vista ético y moral los millonarios son bien vistos por la sociedad, es más, todo mundo aspira a convertirse algún día en Rey Midas, donde también los proletarios -los sin medios de producción-, aspiran a ser capitalistas (poseedores de medios de producción), una situación que en sí misma es imposible; en eso se les va la vida y en esa vida diaria, aplican los preceptos éticos del capitalismo. Pero nadie repara en que ese camino no es para todos porque es imposible que todos sean capitalistas, también es necesario que existan obreros que creen la riqueza, es más, la tendencia actual es a que los capitalistas sean cada vez menos pero más ricos y los obreros sean más y cada vez más pobres.

¿Debemos llamar a igualar la pobreza para todos, como dice Salinas Pliego? No, sino distribuir equitativamente la riqueza social para todos. Esto significa mejorar las condiciones laborales de los trabajadores, significa crear empleos para todos, significa pagar salarios justos, significa que el gobierno cree obras de infraestructura social que sean capaces de crear más y mejores servicios para todos –de ninguna manera significa regalar dinero, como también  dice Salinas Pliego. En ese camino están llamados no solo los empresarios, sino, sobre todo, los trabajadores para que se organicen y logren mejores condiciones de vida. Oxfam no llama a los Shylocks y Antonios a la hoguera pública, sino que conmina a que se den cuenta de que el problema de concentración de la riqueza también es de ellos, pues, en última instancia, los que más tienen que perder son ellos, los trabajadores no pueden perder lo que no tienen.

Rogelio García Macedonio es economista por la UNAM e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

¿Es el sexo masculino el enemigo del feminismo?

Marzo 2023

En términos generales, la lucha feminista se propone destruir el patriarcado. Pero ¿qué es el patriarcado? ¿Está en nuestra biología femenina o masculina? Hasta la fecha no hay pruebas que apunten a que la ideología y las prácticas patriarcales están determinadas por nuestra biología o por nuestros genes. Ciertamente, existen diferencia anatómicas y fisiológicas entre mujeres y hombres, pero de esas diferencias no se desprenden las ideas y las prácticas patriarcales. De estas diferencias no se desprenden automáticamente la dominación o los acosos por parte de algunos hombres, ni el sometimiento o el destino único y obligado de las mujeres para convertirse en madres. Las diferencias biológicas entre mujeres y hombres no son las que determinan los roles de género, ni las estructuras de dominación patriarcales. El patriarcado es un sistema ideológico y estructural, no es una característica “natural” de la biología humana. Además, su existencia no se restringe a la actualidad, sino que ha existido y se ha reproducido por siglos.

El origen del patriarcado continúa siendo debatido dentro de la arqueología y la antropología, pero existe un consenso respecto a que sus orígenes anteceden a la agricultura, a las primeras civilizaciones y al capitalismo. Algunas posturas apuntan a que el patriarcado surgió con la propiedad privada; sin embargo, es complicado determinar el origen de este sistema y generalizarlo para toda la humanidad; en primer lugar porque no todas las sociedades humanas han sido patriarcales ni en el pasado, ni en la actualidad y, en segundo, porque las mismas interpretaciones arqueológicas y antropológicas han tenido un marcado sesgo androcentrista. Varias de las explicaciones e interpretaciones vertidas sobre las sociedades antiguas, –que asignaban al sexo masculino el papel central de la producción material y restringían el papel de las mujeres al cuidado del hogar y los hijos– han quedado desmentidas con los nuevos hallazgos arqueológicos.

Independientemente del origen del patriarcado, lo cierto es que éste se vio reforzado en la sociedad Occidental con las explicaciones religiosas, filosóficas y científicas de la antigua Grecia y, posteriormente, de la Edad Media, que se empeñaban en explicar la materia, la vida y la sociedad mediante estructuras jerárquicas. Así surgió la cadena del ser o la scala naturae que  naturalizaba  y justificaba la “supremacía” de los hombres, y especialmente de los hombres blancos. Esta supremacía les daba a los hombres derecho por encima de todo y todos los que existen; los hombres eran –por naturaleza- más evolucionados. Por debajo de ellos y al nivel de los demás animales estaban las mujeres, las personas de color y los indígenas. Los blancos eran la cúspide de la evolución de la naturaleza. Su cuerpo y mente eran los más desarrollados, según las posturas medievales que se siguen cosechando en la actualidad.

Así pues, el patriarcado tiene un componente ideológico que ha estado sembrado en la cultura occidental por varios años y, por tanto, ha permeado tanto en los hombres como en las mujeres que hemos estado sujetos a esta cultura. Pero, a pesar de su fuerte componente ideológico, el patriarcado no es solamente ideología, no es solamente un conjunto de ideas y pensamientos, por lo que no se combatirá solamente haciendo una reflexión mental y disponiéndonos a cambiar nuestro comportamiento. El patriarcado está anclado en la estructura social y económica de la sociedad contemporánea y, por tanto, en toda la superestructura que de ésta se desprende: en las artes, en las ciencias, en las leyes, etc. Un ejemplo claro es el del cuidado parental.

Luego de que ha sido cuestionada la idea de que son las mujeres las que deben hacerse cargo de los hijos, mientras a los hombres les corresponde “brindar el sustento económico”; luego de que se ha demostrado que tanto mujeres como hombres pueden trabajar para “llevar el sustento al hogar” y de que no hay razones para restringir el cuidado parental al sexo femenino, algunos padres tienen la voluntad de colaborar cuidando a los hijos. Sin embargo, a diferencia de otros países, la legislación mexicana solo otorga a los padres de familia una licencia de paternidad de 5 días pagados, mientras que las madres –solo aquellas que tienen empleos fijos– pueden usar 84 días. Como resultado, la mujer mexicana trabaja 32.7 horas semanales en los cuidado del hogar mientras el hombre dedica apenas 14.8[[1]].  La ley mexicana contribuye a reforzar los “roles” de género en nuestro país. La ley de países como Corea del Sur, Japón, Francia, Portugal, Bélgica y Alemania otorga a los padres ocho semanas de licencia parental. Suecia otorga a ambos padres 480 días (16 meses) de permiso parental retribuido, y cada uno de los padres tiene derecho a 240 de esos días; aunque se pueden distribuir de manera no igualitaria los 16 meses entre el padre y la madre, el padre tiene que cumplir al menos con cinco de estos meses, para evitar que sea la madre la que se encargue de todo el cuidado.

Otro ejemplo de que el patriarcado tiene bases socio-económicas y no solo ideológicas es la violencia de género. Múltiples estudios en México y en el mundo han mostrado que las mujeres con ingresos económicos suficientes toleran menos a hombres abusivos o violentos. Pero las mujeres no tendrán un sueldo asegurado simplemente por su deseo de independizarse de su pareja abusiva. De hecho, en México, la informalidad afecta principalmente a las mujeres: del total de la población femenil ocupada, el 54.7% es trabajadora informal[[2]] que no tiene seguridad social, prestaciones laborales, ni un salario fijo. De la misma manera, el deseo de las mujeres de ganar más para depender menos de los hombres no se traducirá automáticamente en salarios más altos. Las mujeres que entran en la economía remunerada (o formal) ganan un 14% menos que los hombres; por cada 100 pesos que recibe un hombre en promedio por su trabajo al mes, una mujer recibe 86 pesos[3]. 

De lo anterior se desprende que la lucha feminista tiene que enfocar su lucha contra las condiciones materiales y económicas que le permiten al patriarcado reproducirse y manifestarse en nuestras ideas y prácticas individuales. El feminismo ha de ser una lucha sistémica y sistemática, que supere constantemente sus limitaciones, pues restringir la lucha feminista a la lucha por abortos legales es rescatar a las mujeres solo como portadoras de úteros. Restringir la lucha feminista a conseguir puestos de gerencia o dirección en las empresas, es restringir la liberación de la mujer al grupo de mujeres profesionistas o empresarias, que son minoría en el universo femenino. Restringir la lucha feminista al cumplimiento de las cuotas de género, es “adaptar” el sistema patriarcal sin destruirlo, colocando unas pocas mujeres en los puestos políticos, administrativos y académicos, sin que ello se traduzca en una mejora de la vida de la mayoría de las mujeres. Restringir la lucha feminista a la violencia familiar liberaría a la mujer del hogar, pero la mujer seguiría siendo explotada y minusvalorada en su trabajo y en la sociedad.

Enfocar la lucha feminista contra los hombres es asumir que el patriarcado es una característica biológica masculina y es también limitar los alcances del movimiento, pues deja intacta la base social de este sistema. Los comportamientos de los hombres violentos son también producto de la cultura patriarcal y deben ser señalados y castigados, pero la lucha feminista no debe quedarse en ese nivel si su objetivo es arrancar el patriarcado desde sus entrañas. La lucha feminista ha de ser completa: ha de rescatar a la mujer en todo lo que ella es o puede ser; ha de incluir a todas las mujeres, o al menos a la mayoría; ha de darse en todos los niveles sociales, no solo en el hogar; y ha de apoyarse de los hombres dispuestos que se decidan a combatir el patriarcado en la sociedad entera, a la par que, tanto ellos como nosotras, cuestionamos y corregimos nuestras percepciones y comportamientos machistas. Los hombres pueden ser nuestros aliados en el combate al sistema social patriarcal. De otro modo, ¿hasta dónde llegará nuestro movimiento si nos dedicamos solo a culparlos?

Citlali Aguirre es maestra en ciencias biológicas por la UNAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

Referencias:

[1]https://www.inegi.org.mx/contenidos/saladeprensa/boletines/2020/ENUT/Enut_Nal20.pdf

[2] https://mexicocomovamos.mx/publicaciones/2022/08/crece-la-informalidad-en-mexico-pero-disminuye-pobreza-laboral/

[3] https://imco.org.mx/brecha-salarial-de-genero/

[4] https://www.elfinanciero.com.mx/economia/2021/09/18/mas-mujeres-mexicanas-cuentan-con-educacion-superior-pero-ganan-menos-que-los-hombres-ocde/

La dialéctica entre organización y espontaneísmo en las “jornadas de julio” de la revolución rusa

Marzo 2023

El capitalismo siempre engendrará explosiones de ira popular, que expresan, así sea de  forma instintiva e inmediata, el deseo de las masas por cambiar radicalmente su situación. Por más grande que sean los mecanismos de dominación y la sofisticación de las fuerzas represivas del estado, estas nunca serán suficientes para apagar la voluntad de lucha de las clases oprimidas. Al afirmar esto, no nos referimos a eventos atípicos o futuros lejanos, sino al día a día de la sociedad capitalista. Y, para ilustrar este punto, basta pasar revista a lo acontecido en nuestro continente en apenas los últimos tres años y medio. Enormes, prolongadas y más o menos generalizadas luchas populares estallaron en Ecuador, Chile, Colombia, Bolivia y, ahora mismo, en Perú, de 2019 al momento de escribir este artículo.

Y, aunque se ha vuelto casi un lugar común, no es por ello menos cierto que los estallidos de rabia popular, por sí solos, nunca son suficientes para cambiar de raíz el orden de cosas existente. La acción espontánea se enfrenta con límites infranqueables, cuya solución positiva queda sintetizada en las que son, quizás, las dos fórmulas más conocidas de Lenin: “sin teoría revolucionaria no hay movimiento revolucionario” y “la revolución no se hace, sino que se organiza”.

Pero, llegados a este punto, las cosas dejan de ser tan claras. La crítica más común a esta concepción afirma que el leninismo es una forma de acción política absolutamente inflexible que, en todo momento, sustituye a las masas por el partido, y al partido por su dirigencia. Esta crítica parte un prejuicio, según el cual, para Lenin, absolutamente toda la acción de las masas, para ser revolucionaria, necesita estar dirigida siempre y en todo momento, y de la forma más rígida posible, por el partido mismo.

Pero esto es falso: la práctica leninista nunca propone establecer una separación absoluta entre la acción espontánea de las masas y la acción organizada por el Partido proletario. El leninismo, efectivamente, busca negar al espontaneísmo y lograr que se imponga la conciencia de clase. Pero esta negación, para ser progresiva y revolucionaria, no se consigue con una simple condena o rechazo total de la acción no organizada de las masas, sino con el involucramiento activo de los sectores más conscientes en esas batallas. Esto no significa sumarse oportunistamente a todas las luchas populares, ni ver potencial revolucionario allí donde, por la naturaleza de los sectores que participan o por las demandas que encabezan, simplemente no lo hay. Quiere decir, para ponerlo en términos sencillos, que la organización y educación de los trabajadores se consigue, fundamentalmente, en la lucha misma, que nunca puede estar totalmente dirigida y planificada conscientemente.

La acción de Lenin en lo que se conoce como “las jornadas de julio” de 1917 es una aplicación contundente y llena de valiosas lecciones sobre la actitud marxista con respecto a esta dialéctica entre organización y espontaneísmo.

En los días del 3 y 4 de julio de 1917, manifestaciones espontáneas estallaron en Petrogrado contra el gobierno provisional. Cerca de medio millón de trabajadores y soldados armados salieron a las calles el 4 de julio en un movimiento que no era solo una demostración de inconformidad, sino que se planteaba el objetivo explícito de derrocar al gobierno provisional.  Esto no sucedió, y lo que siguió fueron meses de represión e intentos de aplastar al Partido Bolchevique.

En su libro “Todo el poder a los soviets. Lenin: 1914-1917”, Tony Cliff provee una explicación detallada de lo acaecido en este convulso y decisivo periodo de la revolución rusa[1]. Uno de los factores que desencadenó estos sucesos fue la ofensiva militar de Kerenski, cabeza del gobierno provisional tras la revolución de febrero, contra Alemania y Austria, que inició el 18 de junio. Esta ofensiva tenía como objetivo unificar a un país dividido y en crisis bajo un gran propósito “nacional”. Sin embargo, esto provocó la ira de los soldados más conscientes políticamente, especialmente de quienes participaron en la revolución de febrero. A ellos se les prometió no moverlos de Petrogrado, especialmente al Primer Regimiento de Ametralladoras, que tuvo un papel destacado en el movimiento que derrocó al zar. Menos de dos semanas después, el gobierno ordenó, precisamente, la movilización de numerosos hombres y armas fuera de la ciudad. Simultáneamente, corrió el rumor de que esta acción era la antesala de una ofensiva más grande para desmembrar el Regimiento. Como respuesta, el 3 de julio el Regimiento convocó a una reunión, y allí, los líderes de la Organización Militar Bolchevique hablaron sobre la posibilidad de realizar un golpe de estado contra Kerenski inmediatamente.

Lenin, sin embargo, advirtió contra esta impaciencia, argumentando que, si bien era posible tomar el poder político, no había las condiciones para mantenerlo. La tarea inmediata era, por el contrario, organizar pacientemente a las masas en el bolchevismo. Pero la organización militar y otros comités bolcheviques de Petrogrado no estaban de acuerdo con Lenin: creían que las masas estaban cansadas de la falta de acción, de solo “aprobar resoluciones”. Creían que el momento decisivo ya había llegado. Al día siguiente, los soldados decidieron tomar las calles junto con otros trabajadores contra el gobierno provisional.

Aunque no aprobaba la decisión de protestar y, potencialmente, tratar de derrocar al gobierno, Lenin asistió y habló con los manifestantes. Les aseguró que, a pesar del camino “no lineal” que estaba siguiendo la revolución, terminarían conquistando la victoria. Pero, en lo inmediato, lo que había que hacer era una manifestación pacífica, no una lucha violenta contra el gobierno. Las masas, armadas y listas para tomar el poder, quedaron decepcionadas por esta postura. Pero la escucharon. Finalmente, el 5 de julio, el Comité Central llamó a terminar la manifestación. El objetivo de ésta, dijeron, era demostrar a las masas la fortaleza y necesidad del Partido bolchevique. Y ese objetivo ya se había cumplido.

Lenin tenía razón en su interpretación de la coyuntura. Aunque los manifestantes tenían fuerza suficiente para tomar el poder, es muy poco probable que hubieran sido capaces de retenerlo. La historia de la revolución rusa muestra, precisamente, que lo más difícil no es tomar el poder, sino lo que viene después. En julio, las masas no estaban convencidas aún de la necesidad del poder bolchevique, y muchas cosas tuvieron que suceder para llegar a ese momento, como el intento de golpe de estado del general Kornilov.

En suma, aunque la manifestación era contraria a la posición del Comité Central, no se separaron de las masas cuando ellas tomaron las calles. Explicando su decisión, Lenin comentó que hacer esto último “hubiera sido una traición completa en los hechos al proletariado, porque la gente se movía a la acción siguiendo su ira justa y bien fundamentada.”

Los bolcheviques se mantuvieron con las masas: prefirieron sufrir un revés que dejarlas a su suerte y sin liderazgo. Gracias a esto, la derrota y la represión que se siguieron fueron dañinas, pero no mortales. La clase obrera emergió con más experiencia y madurez. Y esto fue así gracias a la dirigencia bolchevique, que antes, durante y después de los días de julio, se adelantó en cada momento a la coyuntura en lugar de apegarse a viejas tácticas que perdían validez con el desarrollo de los acontecimientos.

Lenin sintetizó la experiencia y enseñanzas de las jornadas de julio de la siguiente forma:

“Los errores son inevitables cuando las masas están luchando, pero los comunistas se mantienen con las masas, observan esos errores, se los explican a las masas, tratan de que los rectifiquen y perseveran por la victoria de la conciencia de clase sobre el espontaneísmo.”

En suma, para superar al espontaneísmo, el primer paso es reconocer que éste forma una unidad con la forma superior de lucha organizada representada por el partido proletario, y que es en la misma lucha que esta contradicción se resuelve hacia uno de los dos lados. La capacidad de leer correctamente la coyuntura, que presupone a su vez una amplia comprensión teórica de las tendencias económicas y políticas; las fuerzas organizadas acumuladas previamente, y la decisión con que se participe en las luchas de las masas, son, como muestra la experiencia de la revolución rusa, los factores más importantes para el triunfo definitivo de la conciencia de clase sobre el espontaneísmo. 

Bridget Diana y Jesús Lara son economistas por The University of Massachusetts Amherst.

[1] Cliff, Tony. All Power to the Soviets: Lenin 1914-1917 (Vol. 2). Vol. 2. Haymarket Books, 2004. Nos basamos en este trabajo para la narración de los hechos y el análisis de la participación de Lenin en los mismos.

La economía de Jevons: de “el fin de la teoría del valor” a la revolución marginalista

Marzo 2023

Introducción

William Stanley Jevons nació en Liverpool en 1835, fue hijo de una familia de comerciantes, ingresó al University College de Londres en 1851, tenía sólidos conocimientos matemáticos, le gustaba la meteorología, y le gustaba hacer estudios empíricos sobre cuestiones monetarias y económicas. Él, junto con Carl Menger y León Walras son la tríada más importante de la escuela marginalista. 

En este trabajo se analizará el método que sugiere Jevons para la economía plasmado en Principios de la Economía Política (1871), se observará que tiene dos problemas principales: al matematizar la economía iguala tierra, trabajo y capital a variables, lo que hace imposible diferenciar las especificidades de cada uno y que el enfoque que usa para la construcción de su teoría se basa en el individuo, lo que no debería extrapolarse a la sociedad. 

El método de Jevons

La piedra angular es que el valor de las cosas dependen enteramente de la utilidad y no del trabajo; que el quehacer económico de los hombres está en función del: dolor y del placer, “es difícil incluso de concebir; pero es la cantidad de estos sentimientos lo que nos impulsa continuamente a comprar y vender” (Jevons, 1871: 11). Con ello quita la teoría del valor trabajo de la economía y la sustituye por la utilidad. Concibiendo así las bases de la economía, basta con trazar cuidadosamente las leyes naturales de la variación de la utilidad, como dependiente de la cantidad de mercancías en nuestra posesión para llegar a una teoría satisfactoria del intercambio, de la cual, las leyes de la oferta y la demanda son una consecuencia necesaria, afirma. 

Desde esta perspectiva propone que la economía debe ser una ciencia matemática, “mi teoría es de carácter puramente matemático… las cantidades con las que tratamos deben estar sujetas a una variación continua, no dudo en utilizar la rama apropiada de la ciencia matemática, que implica la consideración sin miedo de cantidades infinitamente pequeñas (cálculo diferencial)” (Jevons, 1971: 3) para aplicarlo a los conceptos de la economía como riqueza, utilidad, demanda, oferta, capital, trabajo, interés, etcétera. Es consciente de que la aplicación de las matemáticas a la economía no es exacta, pero justifica que todas las ciencias físicas empezaron por generalidades y que las hipótesis no tienen que ser realmente exactas, “incluso los problemas aparentemente más sencillos de la estática o la dinámica son sólo aproximaciones hipotéticas a la verdad” (Jevons, 1871: 6).

A la objeción de que hay conceptos que no pueden ser medidos, argumenta que no se pueden medir directamente, pero

es a través de los efectos cuantitativos de los sentimientos como tenemos que estimar sus cantidades relativas. No podemos conocer o medir la gravedad en su propia esencia más de lo que podemos medir un sentimiento; pero, de la misma forma que medimos la gravedad por sus efectos sobre el movimiento de un péndulo, podemos estimar la igualdad o desigualdad de los sentimientos por las decisiones del espíritu humano (Jevons, 1871: 11)

Con la utilidad por delante, como una relación entre el dolor y el placer, como cosas que se pueden medir por sus consecuencias con el uso de las matemáticas, la economía debe servirse del método inductivo y deductivo, pues 

la inducción es una operación inversa, la inversa de la deducción, y sólo puede realizarse mediante el uso de la deducción. Poseyendo ciertos hechos de observación, formulamos una hipótesis sobre las leyes que rigen esos hechos; razonamos desde la hipótesis deductivamente hasta los resultados esperables; y luego examinamos estos resultados en conexión con los hechos en cuestión; la coincidencia confirma todo el razonamiento; el conflicto nos obliga a buscar causas perturbadoras, o bien a abandonar nuestra hipótesis (Jevons, 1871: 18). 

Dados estos principios no concibe la teoría del valor de la escuela clásica como correcta, sino que la desecha y pone en su lugar una sustitución: valor de uso = utilidad total; valor = grado de utilidad final; y poder adquisitivo = relación de cambio. Además de ello, otro de los cambios más importantes es que desplaza el análisis de producción y distribución de la riqueza al análisis del consumo porque la economía debe de fundarse en la utilidad y, esta, solo se puede entender examinando las necesidades y deseos del hombre, por ello 

necesitamos una teoría del consumo de la riqueza… Es evidente que la Economía se basa en las leyes del disfrute humano… Trabajamos para producir con el único objeto de consumir, y los tipos y cantidades de bienes producidos deben determinarse con respecto a lo que queremos consumir (Jevons, 1871: 39). 

La construcción teórica de Jevons se hace a partir del método que dice es deductivo-inductivo y siempre afronta los problemas desde el individuo para después hacer generalidades, que además él mismo afirma no tienen que ser exactas. Por ello “podemos partir de una ley psicológica obvia y podemos razonar hacia abajo y predecir fenómenos que se producirán en la sociedad por dicha ley” (Jevons, 1871: 16). 

Jevons, al hacer análisis con base en la utilidad usa el concepto de utilidad marginal, el cual se aplica al productor, al consumidor y al trabajador: al productor al utilizar sus recursos escasos de trabajo y capital, al aumentar una unidad de cada uno ¿Cuánto aumenta la cantidad de la producción?; al consumidor, al adquirir una unidad más de cierta mercancía ¿Cuánta utilidad le brinda? Esto lo aplica en las relaciones de intercambio, en la producción, en el consumo y en el acto de trabajar, de ahí deriva el nombre de escuela marginalista, porque siempre tiene presente la utilidad marginal en su análisis.

Las consecuencias de la teoría de Jevons

Jevons partió del hecho de que la economía clásica estaba equivocada en su teoría del valor trabajo y en su lugar propuso la utilidad y, su derivación, la utilidad marginal. Aplicó este concepto al análisis de los individuos para después extrapolar el análisis a toda la sociedad basado en los efectos que produce la utilidad (sostenido en el placer y el dolor de los hombres) utilizando el cálculo diferencial. Este hecho hizo que el análisis de la economía se trasladara al consumo y al intercambio, pues la teoría de Jevons sugiere que con el principio de utilidad todo mundo, productor y consumidor, asiste al mercado para satisfacer sus necesidades. 

La preocupación de la economía clásica era de dónde provenía el valor, cuál era la fuente de la riqueza de las naciones y gran parte de su construcción teórica la hizo en función de su teoría del valor trabajo. Pero Jevons con el principio de utilidad llega a la conclusión de que es en el proceso de intercambio donde se precisa la utilidad de las cosas y, por tanto, también los precios, es decir, aquí se fija el precio y, tanto como comprador y vendedor, obtienen una utilidad marginal tan benéfica para los dos como es posible. 

Es cierto que los recursos que dispone la sociedad son escasos y que uno de los principios de la economía es utilizarlos eficientemente, pero Jevons al acercarse a ese problema por medio del cálculo y el concepto de la utilidad marginal, somete al capital y trabajo al lecho de Procusto, a variables que se tienen que combinar en grado óptimo para obtener la máxima utilidad. Este punto es un contrasentido completo si consideramos los argumentos de la escuela clásica en lo tocante al trabajo, que tiene la cualidad sui géneris de crear valor al hacer uso del capital constante dentro de la fábrica para crear mercancías. Pero este hecho para Jevons no es relevante porque su objetivo no es entender la fuente de la riqueza, sino el camino más eficiente para repartir recursos escasos entre fines competitivos y así obtener la máxima utilidad posible.  

El cálculo aplicado a la economía no puede ser malo en sí mismo porque es una herramienta para el análisis, sino que el método empleado por Jevons para hacer su construcción teórica es parcial. Al usar matemáticas hace a la economía más precisa en su análisis, pero el marginalismo se enfoca exclusivamente en maximizar los beneficios del individuo y considera que por ese medio todos pueden acceder al máximo beneficio ad libitum. Este enfoque individual olvida las relaciones sociales donde se desenvuelven los individuos y considera que la conducta “normal o estándar” se puede modelar para toda la sociedad: ese absurdo es el que lleva a no considerar siquiera la evolución histórica de la sociedad. Este análisis se centra exclusivamente en el intercambio entre individuos, que es en el intercambio dónde pueden obtener la máxima utilidad posible, pero no considera las condiciones específicas de cada individuo, por lo que no ve por ningún lado el problema de la distribución de la riqueza como uno de los problemas centrales de la economía. 

Conclusión

El método y la construcción teórica de Jevons derivó en un cambio radical en el estudio de la ciencia económica: trasladar el análisis de la producción y distribución de la riqueza de la escuela clásica a el del consumo y uso eficiente de los recursos escasos para obtener la mayor utilidad posible de la escuela marginalista. El cambio se debió a que desechó la teoría del valor trabajo y se enfocó en el concepto de utilidad (y de utilidad marginal) como el móvil del homo economicus. Se identificó que su análisis centrado en los individuos, a pesar de que trata de justificar que está basado en un método inductivo-deductivo no es suficiente para extrapolar las conclusiones que obtiene del análisis de un productor o consumidor, porque en la realidad no se puede normar la conducta de un individuo y tampoco considera las relaciones sociales donde se reproducen las actividades de los individuos analizados. En la actualidad, la revolución marginalista que inició Jevons (y la escuela marginalista) sigue operando en los fundamentos del sistema económico imperante y sus consecuencias son evidentes: un perfeccionamiento sin precedente del sistema de producción que produce mucha riqueza pero que el mercado (en el intercambio) no puede distribuir equitativamente. 

Rogelio García Macedonio es economista por la UNAM e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

Bibliografía

Jevons, W. S. (2013). The theory of political economy. Ed. PALGRAVE MACMILLAN, UK. Edición consultada en https://link.springer.com/book/10.1057/9781137374158 el 1 de diciembre de 2022. 

Marx, K. (2010). El capital. Crítica de la economía política. Fondo de Cultura Económica, S.A. de C.V. Distrito Federal, México. 

Bujarín, N. (1975). Crítica a la teoría marginalista. Ediciones Cultura Popular. Distrito Federal, México. 

Roll, E. (1994). Historia de las doctrinas económicas. Fondo de Cultura Económica, S.A. de C.V. Distrito Federal, México. 

Reseña de “Slouching Towards Utopia” de J. Bradford DeLong

Marzo 2023

Difícil es negar que la humanidad ha progresado, pero asumir el progreso como el hilo conductor de la narrativa histórica nos puede conducir a sobrevalorar los tiempos actuales. El libro “Slouching Towards Utopia” (que en español podría traducirse como “Acercándonos lento a la utopía”) de J. Bradford DeLong nos pone más cerca de la utopía de lo que en realidad estamos. Su tesis principal es que los ciento cuarenta años que conforman el periodo que va de 1870 a 2010 forman una unidad histórica, el “gran siglo XX”.  Lo que lo hace característico es que su historia es esencialmente una historia económica, es el recuento de los progresos económicos que llevaron a la humanidad, por primera vez, a ponerle fin a la aguda pobreza material que había sufrido desde su origen. Para el autor, fue el surgimiento de tres instituciones las encargadas de tal hazaña: la globalización, los laboratorios de investigación industrial y las modernas corporaciones. Esta combinación engendró la mayor fuerza creadora de riqueza y brindó a la humanidad entera un mínimo de seguridad económica.

La idea de que la enorme capacidad del capitalismo para producir riqueza no guarda la misma proporción con el bienestar humano, es una idea que se impone a la luz de la enorme y creciente desigualdad y pobreza que hay en el mundo. DeLong no es ajeno a esta verdad. Pero a pesar de todo, DeLong insiste en que lo distintivo del siglo XX es que mejoró cada vez más los estándares de vida de la población, comparados con aquellos de nuestro pasado más inmediato, los del feudalismo. Citando a Keynes, el autor nos recuerda que para 1914, a las clases medias y altas de todo el mundo “la vida ofrecía, a bajo costo y sin mayor problema, facilidades, comodidades y servicios que superaban a los que tenían alcance los monarcas más ricos y poderosos de todo el orbe” (p.50); y que para 2010 una “familia típica ya no enfrentaba como problema más urgente la tarea de adquirir suficiente comida, cobijo y ropa para el próximo año o la próxima semana” (p.17).

Quizá la familia típica a la que se refiere DeLong está más cerca de la familia promedio de las clases medias estadounidenses o de los países de alto ingreso. Si tan solo esta familia típica fuera representativa a nivel global; si tan solo fuera cierto que esta familia típica de nuestros días pudiera jactarse de vivir mejor que los más poderosos monarcas de cualquier lugar, entonces, me atrevería a decir que estamos ya en la utopía misma. DeLong basa su optimismo en las cifras oficiales del Banco Mundial sobre la pobreza extrema: para 2010, menos del 9% de la población mundial vive con menos de 2 dólares al día. Así, pues, dos dólares son la vara que DeLong le pone al progreso económico alcanzado. Pero si miramos los estándares de medición de pobreza nacionales, o regionales, el panorama es generalmente más desolador. Por ejemplo, para el caso de México, en 2010, el porcentaje de la población en pobreza extrema es de 4.5% de acuerdo con los cálculos del Banco Mundial, y de 11.3% según el INEGI. Aun ateniéndonos a medidas internacionales, cuando pasamos de la pobreza extrema (menos de 9% para 2010) a otros tipos de pobreza, encontramos, por ejemplo, que el 32% de la población mundial es identificada como multidimensionalmente pobre[1] (OPHI, 2010).

No es mi intención, sin embargo, negar todos los avances que ha logrado la humanidad. Es verdad, el progreso tecnológico alcanzado es visible y sorprendente. Este libro es prolijo en el registro de los progresos tecnológicos más destacados del largo siglo XX, así como de anécdotas que bien reflejan su ímpetu creador, ímpetu que quedó personificado en inventores como Nikola Tesla. Desde la fabricación del acero para la industria, hasta los microprocesadores, pasando por la universalización de los servicios de electricidad, gas, teléfono, agua potable, la creación masiva de entretenimiento, la televisión, electrodomésticos, automóviles, aviones, cohetes espaciales, etc., todo esto ha cambiado definitivamente nuestras vidas para bien. Todo este progreso tecnológico evidentemente nos separa años luz de las épocas anteriores. Sin embargo, no es verdad que todo sea resultado del “progreso tecnológico” a secas. En la capacidad productiva también debe considerarse, sobre todo, la intensificación del trabajo y el abuso de los recursos naturales del mundo. Nada se dice al respecto.

DeLong, en su esfuerzo por resaltar las proezas productivas del largo siglo XX, también nos ofrece una medición de esa capacidad productiva de riqueza. Según sus estimaciones, entre 1870 y 1914, las mejoras tecnológicas y productivas crecieron a una tasa de 2 por ciento al año, un ritmo más de 4 veces mayor al que experimentó la humanidad durante todo el siglo anterior, de 1770 a 1870. La mayor conquista de esta gigantesca capacidad productiva alcanzada es que nos dio la oportunidad de crear lo suficiente para dar un poco más de un mínimo de seguridad económica a toda la población mundial, tal y como lo comprueban todos los promedios de riqueza e ingreso. Pero esos son tan solo promedios aritméticos. Por eso, aunque con ciertos matices, concuerdo con la idea de DeLong de que una parte del problema humano ya está resuelto: hay abundante riqueza material. Pero el verdadero progreso no consiste en la productividad y la abundancia en sí mismas, sino en la posibilidad real de acceder a ella. Como bien dice DeLong, la prosperidad material se distribuye desigualmente por todo el planeta hasta un punto grotesco, incluso criminal.

Para DeLong, una de las razones por las que la humanidad no alcanza la utopía es que se halla mediada casi totalmente por la economía de mercado. Productividad y abundancia son el resultado de una sorprendente coordinación y cooperación de billones de personas participando en la producción de la riqueza, mediada por la economía de mercado. Pero, aunque la producción de riqueza es cada vez más social, el mercado no recompensa según la contribución que cada uno tuvo en la generación de la riqueza social, sino según los títulos de propiedad que tengas sobre ese trabajo social. DeLong no lo dice, pero en la sociedad capitalista pasamos del “esto en mío porque yo lo hice” al “esto es mío porque tengo el título de propiedad”.

En su gran narrativa, DeLong nos envuelve en un diálogo en torno a las virtudes y los límites de esta economía de mercado. A través de la conversación que el autor establece entre Friedrich von Hayek y Karl Polanyi, el autor busca representar a la humanidad buscando la utopía. Así, DeLong entiende el gran siglo XX como una disputa política entre quienes, por un lado, se adhieren al lema “el mercado da, y el mercado quita”, y por el otro, quienes sostienen que “el mercado está hecho para el hombre, no el hombre para el mercado”. Por tanto, la historia que DeLong nos ofrece de su siglo XX es una historia centrada en los cambios políticos que definieron los patrones de crecimiento del capitalismo. En particular, es una narrativa centrada en el papel de las élites gobernantes de los países ricos del hemisferio norte, lideradas por los de Estados Unidos. Más adelante comentaremos más sobre este punto.

Nos ocuparemos primero de los tres factores que causaron la explosión de la productividad: la globalización, los laboratorios de investigación industrial y las modernas corporaciones. De acuerdo con DeLong, estos tres factores brindaron a la productividad el medio propicio, la forma necesaria y el actor decisivo para desarrollarse. El medio es la globalización, la formación del mercado global. Los laboratorios industriales, la forma que tomó la creación sistemática de la innovación tecnológica. Las corporaciones modernas, los sujetos que financiaron esos laboratorios de investigación industrial, y que además adoptaron las tareas de control y mando, en fin, los que organizan la forma de organizar la producción. En efecto, desde el punto de vista tecno-económico, el rol que juegan estos tres factores son los que menciona el autor. Sin embargo, la globalización y la organización de la producción mediante la configuración de las cadenas globales de valor bajo el mando de las matrices corporativas nos muestran una narrativa totalmente distinta para el Sur Global.

Se dice que la globalización, mediante la sana competencia, promueve el desarrollo de la tecnología, e incrementa y hace más eficiente la producción. En este sentido, es benéfica para todos. Por eso, los países deben echar abajo cualquier obstáculo a la libre circulación de mercancías y capitales en pro de la eficiencia productiva. Después de décadas de apertura económica e integración a las cadenas globales de valor, los países del Sur Global no han logrado la abundancia económica de los países más industrializados del Norte. Ante este hecho, DeLong solo alcanza a responder: algunos se han acercado. Para el autor, el problema principal reside en la naturaleza inestable y desequilibrada de los gobiernos del Sur Global. Por tanto, DeLong se adhiere a la receta de promover los mercados e incentivar la acumulación de capital, por un lado, y establecer la democracia liberal, por el otro.

Desde la perspectiva del colonialismo, la gran narrativa del siglo XX bien podría ser la narrativa de la formación y consolidación de una ventaja histórica del Norte Industrializado sobre el Sur Global. Una ventaja histórica que tiene su origen en el enriquecimiento de los hoy países ricos a partir de guerras de conquista, saqueos, políticas comerciales abusivas impuestas muchas veces por la fuerza (por ejemplo, los monopolios y los impuestos), la esclavitud y otras formas de explotación laboral, etc. Mucho se habla de las ventajas competitivas y comerciales del Norte Industrializado, pero estas ventajas no se asocian con su pasado colonialista. El Norte promovió la globalización poseyendo las cantidades de dinero más grandes del planeta, siendo los productores casi exclusivos de tecnología y teniendo los medios de comunicación y transporte más desarrollados.

Aquí entra el tema del imperialismo. DeLong habla de dos tipos de imperialismo: el formal y el informal.  De acuerdo con esta distinción, las prácticas abusivas colonialistas son propias de los imperios formales. Pero para él, el largo siglo veinte es el siglo en el que se transita del imperialismo formal al imperialismo informal, siendo los Estados Unidos la máxima expresión de este último. Cuatro componentes principales definen a un imperio informal: libre mercado, monopolio industrial, libre migración y libertad de inversión. En 1945, nos dice el autor, Estados Unidos desplazó a Gran Bretaña como la primera potencia industrial, comercial e imperial del mundo… una vez que Estados Unidos se consolidó como la primera potencia mundial, construyó un imperio americano que, a diferencia de sus predecesores, era casi totalmente informal (p.115). Esta narrativa, usando convenientemente los alcances de la “historia económica”, pasa por alto que esta nación ha invadido militarmente al resto del mundo para defender sus intereses, y los de nadie más. Este imperio informal inició una guerra genocida en Vietnam, arrasó Korea, empleó armas nucleares sobre civiles en Hiroshima y Nagasaki, se alió con el Apartheid, financió mercenarios en Nicaragua, respaldó dictaduras militares en Sudamérica, se colude con fascistas, en suma, es un imperio forjado y sostenido por la guerra… todo esto queda a la sombra de la supremacía puramente “económica”, “tecnológica”, “organizativa”, y “comercial” de los Estados Unidos sobre el resto del mundo.

Aunque DeLong reconoce las consecuencias negativas de los imperios informales sobre el mundo subdesarrollado, como la desindustrialización y la consiguiente especialización en los productos agrícolas o primarios, al final admite, pero no condena. Por un lado, dice que los imperios, formales e informales, ambos, retrasaron más de lo que permitieron avanzar al Sur Global. A renglón seguido añade: Sí, las cosas no van bien para el Sur Global, pero, aun así, “la actividad económica y los avances de una región (del Norte Global) del mundo casualmente determinan la actividad económica y los avances de las otras regiones (las del Sur Global) del mundo” (p.116). En efecto, la suerte del Sur Global está ligada a las necesidades de expansión y acumulación capitalista del Norte industrializado. Pero no menos cierto es que sin la transferencia constante de recursos de todo tipo (dinerarios, naturales, humanos, etc.) del sur al norte, este último no podría erigir su imperio. En lugar de interdependencia, DeLong solo ve una dependencia unilateral, la del Sur del Norte. Y en lugar de sometimiento DeLong ve casualidades de tipo puramente económico.

Es fácil ser optimista cuando se ignora el lado defectuoso de las cosas. Pero lo menos que puedo criticarle a DeLong es su optimismo, sino más bien su parcialidad. En su balance de los hechos, los reveses que el sistema capitalista ha tenido ya sean de tipo económico, político, o social, muchas veces o son obviados (¿dónde está el éxito productivo del capitalismo en el Sur Global?), o perdonados porque “pudo haber sido peor” (el Sur Global estaría peor si no acepta las reglas del Norte Global), o simplemente explicados como anomalías quizá evitables (tal es el caso de las guerras mundiales). Al final, nada puede negar todo el progreso que logró la civilización mundial desde 1870. Estamos en el mejor de los mundos posibles.

DeLong afirma que antes de 1870, la única forma de gozar de una comodidad material suficiente era quitándole a los demás. Después de 1870, ya no es el caso, pues la humanidad encontró la forma de crear más riqueza para todos. Claramente, esta gran narrativa se opone al análisis Marxista del capitalismo. Aunque DeLong cuenta a Marx entre los optimistas que quisieron, a su modo, alcanzar la utopía, y reconoce que Marx entendió mejor que muchos el significado de la Revolución Industrial y cómo ésta afectaría el futuro de la humanidad, a diferencia de Marx, no ve en las contradicciones del capitalismo un desenlace fatal. Es verdad, dice DeLong, que el sistema capitalista distribuye injustamente la riqueza, pero la explicación no está en que sea un sistema de explotación, sino en que el mercado solo recompensa los derechos de propiedad. ¿Pero cómo explicar entonces que unos tengan derechos de propiedad y otros no? DeLong responde: algo de suerte y capacidad de invención.

A la idea marxista de que el capitalismo guarda una contradicción insalvable, puesto que al tiempo que crea mucha riqueza también genera mucha pobreza, DeLong responde: socialdemocracia. Cuando Marx denuncia la naturaleza inestable del capitalismo y su proclividad a las crisis, DeLong responde: políticas económicas, en particular, Keynes. “No es verdad que las economías de mercado produzcan necesariamente una desigualdad y una miseria cada vez mayores en compañía de una riqueza creciente. A veces es así y a veces no. Todo depende del gobierno, quien tiene herramientas suficientemente poderosas para distribuir el ingreso y la riqueza” (p.239), afirma DeLong. En suma, a una sociedad postcapitalista, DeLong responde: una economía de mercado reformada, bien gestionada y más equilibrada.  

Cierto es que en los años que llevamos de capitalismo y socialdemocracia ha habido periodos en los que la desigualdad en el ingreso y la riqueza, y la pobreza han disminuido. ¿Se puede afirmar, no obstante, que estos periodos son atribuibles a la buena gestión de los gobiernos liberales socialdemócratas del Norte Global? DeLong pasa por alto, o quizá no quiere reconocer, la contribución innegable que a este propósito han tenido los movimientos populares más radicales y sus gobiernos, con especial mención el Estado Soviético y el Partido Comunista Chino. Además, al referirse a China, DeLong no hace más que contradecirse. Para apoyar la idea de que la humanidad avanza, aunque a gatas, hacia la utopía, afirma que hoy la población que vive en la pobreza extrema es muy pequeña. Sin embargo, China es de los países que más ha contribuido a este resultado (Darvas, 2018). DeLong incluye, pues, la contribución de China en sus datos, pero rechaza el camino que China ha mostrado al mundo para avanzar más decididamente hacia la utopía de DeLong. Para él, el socialismo del Partido Comunista de China no es más que un “capitalismo de vigilancia estatal autoritario y corrupto con características chinas… de modo que el avance de China parece […] poco prometedor para dirigirnos a la utopía. Por el contrario, parece señalar un retorno…” (p.531).

Si DeLong no habla más de la desigualdad es porque para él lo importante a destacar es que “el gran crecimiento económico después de 1870 implicó que las clases trabajadoras de todo el mundo también se estaban haciendo cada vez más ricas comparadas con sus predecesoras” (p.240). En este sentido nos hemos acercado a la utopía: hay abundancia y la mayoría goza de lo mínimo indispensable.  El camino por recorrer tiene solo que ver con asuntos pendientes que podemos englobar en el término “inclusión”. Todo dependerá de que la humanidad se haga de buenos gobernantes. En la Narrativa de DeLong, los protagonistas del verdadero progreso logrado en el largo siglo XX son las facciones demócratas de las grandes naciones occidentales, y en varias ocasiones, destacadas figuras políticas como John Maynard Keynes y Franklin Delano Roosevelt.

Decíamos entonces, que en la narrativa de DeLong, el camino hacia la utopía depende de la capacidad de los gobiernos de manejar correctamente la economía. En este sentido, Keynes y Roosevelt nos habrían allanado el verdadero camino hacia ella. Keynes impulsó la socialdemocracia desarrollista del Atlántico Norte tras la Segunda Guerra Mundial, y Roosevelt hizo posible un New Deal que convirtió a los Estados Unidos en una modesta socialdemocracia al estilo europeo. Esto es lo mejor que la humanidad ha tenido, nos dice el autor. Para el autor, “Keynes y Roosevelt son recordatorios de la importancia que tienen los individuos que actúan de determinadas maneras en momentos precisos, que no sólo piensan, sino que tienen la oportunidad de hacer que esos pensamientos se materialicen. Incluso en los grandes relatos” (p.523).

Los individuos importan, cierto. Keynes y Roosevelt son personajes de talla histórica, también es cierto. Sin embargo, DeLong termina asignando un peso desproporcionado al papel que jugaron estos dos personajes. Las transformaciones más progresistas de la historia no han sido concedidas, se ha luchado por ellas. Detrás del derecho de sindicalización “otorgado” por Roosevelt, hay toda una historia de luchas obreras exigiendo ese derecho. Detrás de la socialdemocracia misma hay toda una historia de movimientos populares exigiendo democracia, igualdad y libertad. Esta narrativa es, pues, un intento por borrar el papel de la lucha de clases; por esconder la mayor fuerza del progreso: el despertar consciente y la unidad de acción de las masas de desposeídos de la tierra. Es la narrativa de la llamada ala liberal progresista demócrata de la élite gobernante de los Estados Unidos, la cual, según el autor, puede guiarnos más rápido a la utopía. A menos de un año de la publicación de este libro, esta élite nos empuja peligrosamente hacia una nueva guerra mundial.

Tania Rojas es economista por El Colegio de México e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

[1] Los índices de pobreza multidimensional complementan las medidas tradicionales de pobreza monetaria, incluyendo las carencias en materia de salud, educación y servicios básicos.

Referencias

  • Darvas, Zsolt. (2018, Abril 19). Global income inequality is declining -largely thanks to China and India. bruegel. https://www.bruegel.org/blog-post/global-income-inequality-declining-largely-thanks-china-and-india
  • DeLong, J. B. (2022). Slouching towards utopia: an economic history of the twentieth century (Primera edición.). Basic Books.
  • OPHI (2010). ‘Multidimensional Poverty Index 2010’, OPHI Briefing 02, Oxford Poverty and Human Development Initiative (OPHI), Universidad de Oxford.

Algunas reflexiones sobre multipolarismo y socialismo (II/II)

Febrero 2023

En la primera parte de este trabajo concluimos que:

  1. Para que el multipolarismo sea distinto del imperialismo con múltiples potencias rivales, los nuevos polos emergentes deben ser no-imperialistas. Este carácter no-imperialista se puede desprender del carácter periférico o dependiente de los nuevos polos emergentes o de su estructura económica y política con contenido socialista.
  2. El mutipolarismo no es socialismo, pero sí crea mejores condiciones para una eventual transición a éste. La razón es que la existencia de polos de desarrollo no-imperialistas limita la coerción que las potencias capitalistas pueden ejercer sobre proyectos socialistas.

En este trabajo vamos a analizar críticamente esta segunda conclusión. El punto de partida es que, aunque no siempre se reconozca abiertamente, la posición multipolarista asume que los cambios revolucionarios ocurren dispersos en el tiempo entre los países.  O, en otras palabras, que las revoluciones, o la llegada al poder de proyectos políticos antiimperialistas con potencial socialista, ocurren “de país en país”, como resultado de condiciones que no se suelen presentar en más de un país al mismo tiempo. Y, si ese es el caso, en un mundo unipolar el proyecto emancipador triunfante quedaría aislado ante un mundo imperialista hostil, frustrando sus capacidades revolucionarias y transformadoras en los ámbitos económico y político.

Esta formulación, sin embargo, choca directamente con la concepción marxista clásica dominante hasta los años posteriores a la Revolución Rusa de 1917. Y es que, la obra de Marx, Engels, Trotski, Lenin hasta poco antes de su muerte, y un sin fin de teóricos y revolucionarios marxistas, está atravesada por un supuesto distinto al expuesto en el párrafo anterior. Este es que la revolución socialista sería internacional y simultánea. Esto no quiere decir que, de la noche a la mañana, la clase obrera de todas las naciones y colonias del mundo se haría con el poder del Estado para construir el socialismo. Pero se vislumbraba que, al menos en los países capitalistas avanzados, el estallido revolucionario en uno de ellos contagiaría rápidamente a los demás, colocando a la clase obrera de estos países a la cabeza de la transición socialista internacional. La idea de “el socialismo en un solo país” jamás atravesó la obra de Marx y Engels, porque incluso cuando la experiencia de la Comuna de París demostró la vulnerabilidad de las revoluciones triunfantes ante agresiones militares locales e internacionales, se mantuvieron firmes en la idea y en la práctica política de que la crisis del capitalismo generaría una revolución más o menos simultánea en los países de Europa Occidental.

Esta concepción, incluso, fue llevada al extremo por las alas más radicales del Partido Socialdemócrata Alemán y otros, quienes defendían la “teoría del derrumbe” del capitalismo, según la cual el sistema llegaría eventualmente a una crisis tan devastadora de la que sería imposible recuperarse. En esta perspectiva, la situación revolucionaria llegaría uniformemente en todos los países capitalistas avanzados y la tarea de los revolucionarios era preparar las condiciones subjetivas para ese momento, que vendría dado por la crisis económica terminal del capitalismo. Por otro lado, la teoría clásica del imperialismo de Lenin y Bujarin, aunque no se adhería a la teoría del derrumbe, mantenía la perspectiva de una situación revolucionaria simultánea a nivel internacional. Esta coyuntura sería el resultado de la crisis capitalista en la etapa del capital monopolista, caracterizada por la guerra entre estados imperialistas, que colocaría a la clase obrera de cada país directamente en contra de sus burguesías nacionales y en alianza por el fin de la guerra y la construcción del socialismo.

Cabe señalar que, aunque, efectivamente, la realidad tomó un camino distinto, el desarrollo de los hechos parecía sustentar la perspectiva de la revolución socialista internacional y simultánea. A la Revolución de Octubre en Rusia siguieron la revolución soviética en Hungría y Baviera, mientras que todo el continente europeo ardía en agitación y radicalismos revolucionarios. Un libro reciente titulado “Reformar para sobrevivir: los orígenes bolcheviques de las políticas sociales” muestra que las clases dominantes de los países nórdicos, y de Noruega en particular, veían a la revolución socialista como algo inminente, lo que precipitó la formación de su estado de bienestar.

Pero las revoluciones húngara y alemana fueron aplastadas y la revolución europea nunca se concretó. Así, cuando fue aplastado el levantamiento comunista alemán en 1923, los bolcheviques, con Lenin a la cabeza, comenzaron a asumir que, por un periodo de tiempo prolongado, y contra su voluntad, Rusia permanecería como la única nación del mundo con un gobierno obrero. La posibilidad nunca contemplada en la teoría se hacía realidad en la práctica; las condiciones fueron tan duras que los bolcheviques tuvieron que hacer una “retirada táctica” y restablecer las relaciones mercantiles en la agricultura para evitar el colapso económico, ganar tiempo, y recuperar fuerzas para avanzar. La revolución había triunfado en Rusia porque era “el eslabón más débil de la cadena imperialista” donde se conjugaban con mayor fuerza las contradicciones del capitalismo global y estaba listo el partido de vanguardia más avanzado del mundo. El capitalismo, como demostró Marx, genera crisis recurrentes, cada vez más violentas, pero esto no era suficiente para provocar una revolución; y aunque se prepararan las fuerzas para aprovechar esa coyuntura en el futuro, los revolucionarios no podían asumir que tal coyuntura se presentaría al día siguiente en el resto de los países. Por primera vez, los bolcheviques dejaron de anclar sus planes y acciones en la perspectiva de una inminente revolución europea. 

En estas durísimas condiciones emergió el debate sobre “el socialismo en un solo país”, encabezado por Stalin y Trotski. Este debate no era, como podría interpretarse por el título del mismo, acerca de si habría que fortalecer a la URSS o apoyar a la revolución internacional. Ambos coincidían en la necesidad de hacer ambas cosas. El debate se planteaba en términos de si la revolución internacional era condición necesaria para la construcción del socialismo en la URSS: Trotski afirmaba que sí, Stalin que no. La centralidad política de este debate era que de su resolución se desprendían prioridades políticas distintas: ¿debía el Partido canalizar todas sus fuerzas al fortalecimiento de la URSS y la construcción del socialismo internamente o a apoyar la revolución internacional? El resultado final es bien conocido por todos.  

Resultó, a fin de cuentas, que sí fue posible construir una forma de socialismo en la URSS: una forma que, ni más ni menos, convirtió al país en la segunda potencia económica mundial y eventualmente le permitió derrotar al ejército Nazi en la guerra más brutal y trascendental de la historia. Este desarrollo, además, provocó el fin del aislamiento soviético y la formación de un campo socialista en Europa del Este y China, que posteriormente se expandió a Asia, África y América Latina: el unipolarismo imperialista había desaparecido y los pueblos del mundo estaban en condiciones incomparablemente mejores para luchar tanto por su liberación nacional del yugo colonial, como por la construcción de una sociedad socialista adecuada a sus propias circunstancias.

Sin embargo, las condiciones en que se encontraba la URSS en los veintes, cuando se realizó el viraje al socialismo en un solo país, son radicalmente distintas a las de la mayoría de los países del mundo, en ese entonces y ahora. La URSS era un conjunto de repúblicas, pero por su magnitud bien podríamos referirnos a su caso como “el socialismo en un solo continente”; un continente rico en tierras cultivables, recursos naturales y con una población que llegaba a los 150 millones en 1927. Además, aunque las potencias capitalistas trataron de evitar el desarrollo económico soviético por múltiples vías, la URSS fue capaz de importar masivamente la tecnología occidental e incluso mantener enormes flujos comerciales con la mayoría de estos países. Con todo y esto, la construcción del socialismo en un solo continente, bajo el peso del subdesarrollo interno, la maquinaria estatal zarista heredada, y el asedio imperialista, tuvo dramáticos costos que afectaron radicalmente la forma del socialismo en la URSS. La colectivización forzosa de la agricultura, la industrialización a marchas forzadas y la ultra-centralización del político fueron fenómenos que dejaron una huella permanente en el primer estado obrero-campesino.

Hoy, el mundo está profundamente más interconectado y, para la mayoría de los países, su subordinación a los centros imperialistas es muchísimo mayor que el de la URSS en los años veinte. Más aún, el colapso del bloque socialista y la reacción política e ideológica que conllevó, hacen muy difícil pensar en oleadas revolucionarias socialistas que sacudan a numerosos países simultáneamente. Los procesos revolucionarios siguen estallando “en los eslabones más débiles de la cadena”, y el multipolarismo es la configuración del capitalismo global que crea las mejores oportunidades para que los pueblos del mundo avancen en sus luchas con un margen de maniobra mayor y, por lo tanto, con mayores oportunidades de éxito. Por eso, y por muchas otras razones, el combate al unipolarismo imperialista es la bandera estratégica válida para las fuerzas socialistas internacionales.

Sin embargo, con respecto a esta postura se abren diversas posibilidades; analizar los dos extremos puede ser útil para entender cómo los razonamientos esquemáticos y basados en fórmulas abstractas son absolutamente insuficientes. Por un lado, a “la izquierda”, está el rechazo absoluto a la multipolaridad como objetivo de los socialistas en virtud de que, con contrapesos o sin ellos, el mundo sigue siendo capitalista. Esta posición la mantienen las formas más recalcitrantes de trotskismo en países ricos e incluso en países periféricos. Desde esta perspectiva, las relaciones de producción al interior de los países lo son todo, y mientras un proyecto político nacional no las transforme en un sentido socialista, ese mismo proyecto no merece apoyo y solidaridad de ningún tipo. Así, esta postura, llevada a sus consecuencias lógicas, cae en extremos tan lamentables y reaccionarios como el apoyo a las intervenciones militares de Estados Unidos y la OTAN -como en Libia, Afganistán y Siria- y suele sumarse a la condena de China, Venezuela, Corea del Norte, Cuba y Vietnam, calificándolos de “dictaduras”, “regímenes bonapartistas” o “colectivismos burocráticos” que reprimen a la clase obrera o cometen el “crimen” de querer construir el socialismo en un solo país, guiados por una “dictadura burocrática”. Estas posiciones, como mencionamos al inicio, no ven más allá de las dinámicas capitalistas al interior de los países, y rara vez se cuestionan las implicaciones geopolíticas de sucesos que ocurren a escala nacional. Siguen asumiendo que la revolución debe ser y será internacional y simultánea y, cuando eso no sucede, culpan y acusan a todos los que no siguen su esquema sobre cómo se cambia al mundo. 

Y, en el extremo opuesto, se encuentra una forma de antiimperialismo que absolutiza a la geopolítica; aquí se colocan quienes, al posicionarse contra la unipolaridad imperialista en cada coyuntura internacional, ignoran todos los demás aspectos del problema, siendo la lucha de clases al interior de las naciones el más importante de ellos. Así como la posición anterior asume la revolución internacional y simultánea pero no lo dice, desde estas posiciones se suele presuponer que, si un régimen político se posiciona en contra de Estados Unidos en algún tema en particular, es porque persigue objetivos de tipo antiimperialista o incluso socialistas. Así, se ignoran por completo las contradicciones de clase en el seno de las naciones y su expresión en el terreno político. Se omite que la dirigencia política de un determinado país, aliada con la burguesía nacional, puede, en determinadas coyunturas, ver en la oposición a la triada la estrategia que mejor avance sus intereses de grupo y de clase, y no la que sirva para elevar la situación material de las masas y avanzar en objetivos antiimperialistas. Se omite pues, que, aunque un régimen político contribuya con sus acciones a la multipolaridad, sigue siendo un proyecto capitalista -con todo lo que ello implica- y que las masas populares de ese país no solo están en su derecho de ajustar cuentas contra quienes defienden un sistema que los explota y oprime, sino que merecen la solidaridad de la clase obrera mundial.

En síntesis, esta última postura sustituye la lucha de clases por la lucha entre estados nacionales -acercándose mucho a la concepción liberal-realista de las relaciones internacionales, mientras que la primera absolutiza la lucha de clases e ignora las implicaciones de distintas configuraciones geopolíticas. Desde el punto de vista marxista, no se puede aceptar ninguno de estos dos extremos: ambos son formulaciones abstractas de la problemática real que enfrentan los pueblos del mundo que luchan por su emancipación.

Pero la solución no está en otro igualmente abstracto “justo medio” entre esos dos extremos, que termine por nunca posicionarse contundentemente y actuar en consecuencia. Urge un mundo multipolar y el primer paso para alcanzarlo es, sin lugar a dudas, frustrar el proyecto de dominación económico-militar de Washington. Ya no solo por las consideraciones de largo plazo que se han expuesto en este trabajo, sino porque la existencia misma de la civilización depende de ello. Pero para que este posicionamiento sea verdaderamente consciente y, por lo tanto, se traduzca en acciones correctas por parte de quienes lo asumen, debe partir de un análisis científico de cada situación concreta. Así, quedará claro que la toma de posiciones contundentes no está en conflicto con el reconocimiento de la complejidad y contradicciones inherentes a cada fenómeno. Solo así podremos dejar de ser agentes pasivos de los acontecimientos que estremecen al mundo, y estaremos en mejores condiciones para construir la multipolaridad que mejor responda a los intereses de largo plazo de las masas trabajadoras.

Jesús Lara es economista por El Colegio de México e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

¿Se ha acabado el analfabetismo político en México?

Febrero 2023

En la conferencia matutina del 31 de enero del año en curso, Andrés Manuel López Obrador sentenció: “[…] México debe estar en los primeros lugares en el mundo en politización, ya no existe el analfabetismo político […], en lo que más se ha avanzado es en la revolución de las conciencias”[1]. Además, el mandatario dijo que en la Ciudad de México los medios de comunicación se han encargado de realizar campañas en contra de su gobierno, por lo que él considera que eso aturde y engaña a la gente, haciendo que la población no esté de acuerdo con él. Ese engaño de las masas proviene de su “falta de politización”. Sin embargo, agregó que a los medios de comunicación les ha costado más “engañar a la población”, es decir, hacer que estén en contra de su gobierno, porque ya tienen niveles de politización más altos.

Por analfabetismo político de las masas populares debe entenderse la falta de conciencia o comprensión de las causas económicas, políticas y sociales que condicionan la vida material y espiritual en la que vive la población. Para el caso de la clase trabajadora, se entendería como la inconciencia o desconocimiento de las causas de su situación de pobreza.   Esta falta de conciencia impide su participación activa en la lucha por acabar con la miseria y mejorar radicalmente sus condiciones de vida, estando sujeta a la manipulación y el engaño que hacen de ella los partidos políticos y las clases dominantes.

Cuando Andrés Manuel emplea el término de analfabetismo político trata de dar a entender que el pueblo es incapaz de discernir entre lo que es y no es beneficioso para sí mismo, limitando el alcance y reduciendo a un mínimo nivel la comprensión del significado de lo que es la conciencia política. Como él mismo ha dicho[2], por ejemplo, el pueblo es analfabeta políticamente si, habiendo dos candidatos para las elecciones, eligieran a aquél que tiene una agenda que va en contra de los intereses del pueblo. Y dado que el presidente se asume como el defensor de los intereses del pueblo, el 45% de la población mexicana que actualmente desaprueba[3] su administración está en contra de los intereses de los más pobres y, por tanto, ese porcentaje está conformado por la población que es analfabeta políticamente.

Entremos a analizar este razonamiento equivocado. Primero, deberíamos poner en tela de juicio si de verdad el gobierno de la 4T defiende los intereses de la población más pobre. Haciendo un repaso breve de lo que ha ocurrido a lo largo de este sexenio encontramos una imagen desoladora, donde quienes se han visto más perjudicados son las clases trabajadoras, aquellas a las que se dice apoyar.  En primero lugar, la pobreza no ha disminuido. De acuerdo con datos del CONEVAL, de 2018 al 2020 alrededor de 3.8 millones de personas se sumaron al 41.9% de la población mexicana que se encontraba en situación de pobreza, mientras que 1.9 millones de personas pasaron a engrosar las filas de la población en pobreza extrema. De 2020 a 2021 la pobreza laboral disminuyó, pero el número de pobres siguió estando por encima de antes de la pandemia. En segundo lugar, los apoyos de transferencia monetaria de los que se enorgullece la 4T se han vuelto más regresivos, es decir, que apoyan en mayor medida a los deciles de mayores ingresos. De acuerdo con Máximo Jaramillo, doctor en sociología por el Colegio de México, el decil más pobre redujo en 32% las transferencias que recibían del gobierno, mientras que el decil más rico aumentó la recepción de transferencias en 93%. De acuerdo con Gonzalo Hernández Licona, director de la Red de Pobreza Multinacional, el programa Adultos Mayores tuvo un incremento de 16.6% para el decil más pobre, mientras que el decil más rico incrementó en 457%, de 2018 a 2020. Además, en 2018 el 60% de familias pobres recibían apoyos gubernamentales, mientras que ahora solo lo reciben el 34% de familias. En tercer lugar, recordemos que durante el sexenio hubo subejercicio del gasto en el sector salud: de enero a septiembre de 2020, 37 mil mdp; de enero a septiembre de 2021, 24 mil 500 mdp; de enero a junio de 2022, 16 mil mdp (19.3% del total). De acuerdo con Gonzalo Hernández, de 2018 a 2020 la carencia de acceso a la salud aumentó de 16.2% a 28.2% y el gasto de salud de bolsillo creció 40%. En cuarto lugar, su política errada de seguridad pública ha llevado a este sexenio a ser el más violento en la historia, superando en los primeros 42 meses de administración los homicidios dolosos y feminicidios ocurridos en el mismo tiempo del sexenio de Felipe Calderón, de acuerdo con datos del Secretariado Ejecutivo del Sistema Nacional de Seguridad Pública (SESNSP).

Esta situación nos demuestra, incluso, que la 4T no defiende los intereses del pueblo, como lo afirma el presidente en su discurso. Desde este punto de vista, es cuestionable que quienes apoyan a la 4T tengan conciencia política, porque no es posible creer que vayan en contra de sus intereses políticos a sabiendas de que la 4T está afectando sus intereses con su política económica y social. Por tanto, debemos concluir que quienes apoyan al presidente están obnubilados por la manipulación de su conciencia lograda a través de los programas de transferencias monetarias. En diciembre de 2020 se censó a los damnificados de las inundaciones de Tabasco con las listas de afiliación de los Servidores de la Nación con el pretexto de contabilizar los daños, y los pocos apoyos que se dieron se anunciaron como “órdenes del presidente Andrés Manuel López Obrador”[4]; en febrero de 2022 se dieron montos mayores en los apoyos a adultos mayores y en las becas a estudiantes porque iba a haber “veda electoral” por revocación de mandato en los días siguientes[5] y días antes del 10 de abril, fecha en que se realizaría la votación de revocación de mandato, se acosó a los adultos mayores mediante llamadas telefónicas y visitas de los servidores de la nación, amenazándolos de retirarles los apoyos si no salían a apoyar al presidente[6]. También, Andrés Manuel ha engañado al pueblo sistemáticamente en las conferencias mañaneras. De acuerdo con un análisis de la consultora Spin, cada mañanera se hace un promedio de 94 afirmaciones falsas o engañosas. En estas pláticas a menudo se atacan a quienes opinan lo contrario a él y se minimizan los problemas sociales con cifras maquilladas.

Pero, desgraciadamente, la realidad de la despolitización del pueblo de México es más grave de lo que aparenta, pues el hecho de que en 106 años de historia después de la revolución mexicana el pueblo pobre no haya construido un partido que verdaderamente represente y encabece la lucha por sus intereses a nivel nacional demuestra la falta de conciencia política generalizada. Presidentes van y vienen, y el pueblo sigue votando por quienes lo han llevado a la espantosa cifra de 56 millones de pobres en México, y el caso más reciente queda expresado en el hecho de que el pueblo votó y un porcentaje considerable de mexicanos sigue apoyando al presidente que se ha encargado de destruir las instituciones sociales que beneficiaban al pueblo, aumentando la pobreza, echando abajo el estado de derecho, atacando el sistema de salud y reduciendo las capacidades del país en desarrollo e investigación científica, para favorecer al capitalismo nacional y extranjero. Esta absurda realidad solamente puede explicarse por la falta de politización de la gente, por la carencia de una conciencia política que provoca que el mismo pueblo se arrodille ante su verdugo.

Lenin decía en el ¿Qué hacer? que para politizar a las masas se les tenía que organizar, educar y enseñar a luchar por sus intereses, porque la miseria solo podría erradicarse de raíz si tomaban el poder político y lo ponían a su servicio. Todo lo demás era inútil. Por eso, los mexicanos deben tomar conciencia de que sus males no acabarán mientras ellos no tomen en sus manos su destino y sigan apoyando a presidentes que defienden los intereses del capital nacional y extranjero. La tarea es difícil pero necesaria, mientras esto no se haga, el pueblo seguirá sufriendo las injusticias de todo tipo que tienen su causa en el sistema económico actual.

Ollin Vázquez es economista por la UNAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

[1] https://www.eluniversal.com.mx/nacion/colectivo-por-mexico-no-tendra-impacto-en-los-ciudadanos-amlo-ya-no-existe-analfabetismo-politico

[2] https://www.eluniversal.com.mx/nacion/colectivo-por-mexico-no-tendra-impacto-en-los-ciudadanos-amlo-ya-no-existe-analfabetismo-politico

[3] https://www.elfinanciero.com.mx/nacional/2023/02/02/desaprobacion-a-amlo-alcanza-su-nivel-mas-alto-del-sexenio-en-encuesta-ef-enero-2023/

[4] https://www.eluniversal.com.mx/estados/destina-bienestar-2-mil-mdp-de-apoyo-para-damnificados-de-tabasco

[5] https://www.forbes.com.mx/politica-por-veda-electoral-de-revocacion-de-mandato-adelantaran-pensiones-y-becas/

[6] https://www.animalpolitico.com/politica/revocacion-mandato-piden-votar-adultos-mayores-maestros

Breve problematización de la acumulación primitiva

Febrero 2023

Una de las categorías marxistas más discutidas hoy en día es el concepto de acumulación primitiva. Marx, en el capítulo sobre la acumulación primitiva del volumen 1 de El Capital, habla del secreto de la acumulación primitiva refiriéndose a aquellos procesos iniciales en la génesis del capitalismo que dieron origen a la acumulación capitalista propiamente dicha, es decir, a la valorización del capital sobre la base de la relación de explotación del trabajo asalariado. Esto es, fueron aquellos hechos históricos que hicieron posible la puesta en marcha del engranaje capitalista. En efecto, sin eventos como el despojo de tierras, el saqueo de recursos, el robo directo contra los productores precapitalistas, no hubiera sido posible la creación de las relaciones capitalistas y la hegemonía de los capitalistas sobre los trabajadores. Para que el asalariado no tenga más alternativa que vender su fuerza de trabajo para sobrevivir, tiene que haber sido separado completamente de sus medios tradicionales de subsistencia y de sus medios de producción. Esto ocurrió tanto en los países europeos como en sus colonias alrededor del mundo con el uso de la violencia y la fuerza generalmente apoyada en el aparato estatal.

Aunque la desposesión de tierras es quizá el principal mecanismo de acumulación primitiva, no es el único. Otras formas incluyen la mercantilización y privatización de tierras, expulsión forzada de poblaciones campesinas que antes trabajaban y ocupaban esas tierras, mercantilización de la mano de obra y la supresión de formas alternativas de producción precapitalistas, apropiación de recursos naturales, la usura, deuda pública y el sistema de crédito, entre otras.

Ahora bien, para explicar las nuevas dinámicas del capitalismo de nuestros días, llamado comúnmente neoliberalismo, algunos teóricos contemporáneos han intervenido para reformular esta categoría. En este trabajo me referiré a dos representantes conspicuos de estas nuevas teorizaciones, a saber, David Harvey y Rajesh Bhattacharya.

Aunque ambos se distancian de la noción tradicional de acumulación primitiva, es decir, como un hecho histórico que pertenece a los albores del capitalismo, y lo ven más bien como un proceso continuo que forma parte intrínseca del capital, hay algunas diferencias en sus respectivas concepciones.

Empecemos por David Harvey. Este autor llama a la acumulación primitiva, acumulación por desposesión. En su visión, estos procesos de desposesión no se restringen a los inicios del capitalismo ni a un periodo de transición de modos de producción precapitalistas al capitalismo. Más bien son fenómenos que siguieron ocurriendo en las distintas etapas de capitalismo y que siguen ocurriendo bajo nuevas formas en el neoliberalismo, pues son necesarias para la reproducción y la expansión de las relaciones capitalistas, particularmente en periodos de crisis del sistema. Entre las actividades que incluye está la privatización de activos públicos, incluido los recursos naturales, la liberalización financiera y comercial, y los procesos de devaluación que ocurren luego de crisis económicas o financieras. Otro ejemplo importante son los derechos por propiedad intelectual.

Para Harvey, esta acumulación por desposesión ocurre porque el capitalismo es un sistema caracterizado por una geografía de desarrollo desigual a lo largo del mundo. Los países capitalistas, generalmente los más avanzados, presentan constantemente crisis de sobreacumulación en que el proceso de valorización del capital se interrumpe, por lo que buscan un nuevo spatial fix, es decir, una nueva configuración espacial o temporal del capital que consiste básicamente en encontrar nuevos mercados más allá de las fronteras nacionales para sus mercancías o nuevos sitios de inversión para su exceso de capital.

Harvey se apoya en la idea de subconsumo de Rosa Luxemburgo, cuando se refiere al hecho de que el capitalismo requiere “algo fuera de sí mismo para acumular”, un espacio no capitalista que sirva para seguir recreando las relaciones capitalistas, crear nuevos mercados, extraer recursos naturales como materias primas, o como fuente de fuerza de trabajo. El capitalismo puede continuar recreando estos arreglos espaciales mientras existan espacios no capitalistas ya dados que pueda seguir subordinando a su dinámica de acumulación o puede manufacturar estos espacios para acomodarlos a sus necesidades. Una crítica a Harvey en este sentido es su visión capitalocéntrica de estas dinámicas, es decir, en donde los espacios no capitalistas son vistos como sujetos pasivos que solo reciben los efectos del capital sin que haya a su vez una fuerza operando en dirección opuesta.

Bhattacharya entiende a la acumulación primitiva en términos similares a Harvey, sin embargo, en su visión el capital no es una fuerza omnipotente que barre con todo inexorablemente, más bien opera dentro de ciertos límites impuestos por factores tanto económicos como políticos y culturales que pueden restringir o acelerar su reproducción y expansión. En otras palabras, las dinámicas propias de la acumulación del capital pueden no ser suficientes por sí mismas para reproducir sus condiciones de existencia. Lo que es más, pueden estar contribuyendo a la recreación de un espacio de subsistencia o un espacio de dinámicas no capitalistas. Por poner un ejemplo: ¿es la pequeña producción de mercancías en los países pobres simplemente un remanente de formas precapitalistas de producción o está el capitalismo contemporáneo reproduciendo o contribuyendo activamente a la reproducción de este tipo de producción? Para este autor es lo segundo. En su narrativa, la noción smithiana de acumulación capitalista, caracterizada por una expansión del capital e incremento de los trabajadores productivos empleados simultáneamente es solo una de las múltiples posibilidades del desarrollo capitalista. Otras formas pueden incluir una expansión de la escala de valorización y del valor mismo sin que haya lugar a un crecimiento en el número de trabajadores asalariados requeridos para tal proceso, es decir, que se requieran menos trabajadores para poner en marcha un mismo volumen de capital o incluso uno mayor. En este último escenario, la dinámica del capital daría lugar a una población excedente que tendría que buscar una forma de subsistencia fuera de la economía capitalista.

Como se ve, esta nueva problematización del concepto de acumulación primitiva permite analizar la realidad capitalista de manera alternativa con el objeto de entender las dinámicas y los fenómenos presentes en la sociedad contemporánea tales como las especificidades del capitalismo en los países pobres caracterizados por una población excedente que no halla acomodo en la producción capitalista propiamente dicha.

Arnulfo Alberto es maestro en economía por la UNAM e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

Referencias

Bhattacharya, R. (2010). Capitalism in post-colonial India: Primitive accumulation under dirigiste and laissez faire regimes. University of Massachusetts Amherst.

Harvey, David (2003), The New Imperialism, OUP Catalogue, Oxford University Press, number 9780199264315, October.

El metro de la Ciudad de México: trampolín o lastre de los políticos de la 4T

Febrero 2023

El metro y los accidentes

Se está haciendo costumbre para los habitantes de la Ciudad de México amanecer con noticias sobre fallas en el Sistema de Transporte Colectivo Metro. El Metro, como usualmente lo llaman los capitalinos, es el sistema de transporte público más grande de México. Aquí se movilizan 4.6 millones de almas humanas diariamente. Es un fenómeno sorprendente ver cómo en las horas pico los usuarios son capaces de compactarse por cientos en espacios tan reducidos y cómo, si existe, aunque sea el mínimo resquicio para abordarlo, siempre cabe uno más. En los nueve vagones que posee cada tren del metro de la CDMX caben 1,530 personas, 360 sentados y 1,170 parados.

Las noticias abordan desprendimiento de vagones, cortos circuitos, incendios y las explicaciones oficiales de esto vienen a abonar a los tan abundantes mitos que existen sobre el metro. Por ejemplo, como que se desprenden vagones del tren porque una tuerca se reusó a seguir funcionando, o como que alguna señora ama de casa “arrojó un aspa de lavadora” a las vías para “sabotear las operaciones”, u otra, como que tres sujetos fueron detenidos en diferentes estaciones porque arrojaron su celular a las vías del metro (como si en esta época todo mundo no estuviera pegado a esos aparatos). Esos, aunque parecen mitos, son algunas versiones que han manejado oficialmente las autoridades e instituciones del Gobierno de la Ciudad de México para responder a los cuestionamientos de por qué hay accidentes frecuentemente en este sistema.

Las explicaciones del accidente

El 27 de enero del año en curso el vocero de la Fiscalía General de Justicia de la Ciudad de México informó que el choque de trenes acaecido el 7 de enero del mismo año en la Línea 3 del metro (Indios Verdes-Universidad), se debió a dos causas: 1) a la quema y corte con dolo (voluntad deliberada de cometer un delito a sabiendas de su ilicitud) de cables de comunicación, señalización y pilotaje automático y 2) a la conducción negligente del operador por no respetar las medidas de seguridad. La hipótesis que maneja la fiscalía es la misma que manejó la Gobernadora de la Ciudad de México, Dra. Claudia Sheinbaum, casi inmediatamente ocurrido el suceso, porque consideró que “han venido ocurriendo en los últimos meses episodios anormales… no quisiera ponerle nombre, pero sí se tratan de momentos, acciones, hechos atípicos en el metro”. Acto seguido, anunció que la Guardia Nacional haría presencia en el metro para que vigilara que estos sucesos no se repitieran.

Es decir, siguiendo la cronología de los hechos, inmediatamente ocurrido el hecho se afirmó que fue sabotaje y para evitarlos se instruyó -con anuencia del Gobierno Federal- que la GN se hiciera cargo de la vigilancia, después, la Fiscalía de la Ciudad de México “confirma la hipótesis” y, además, vincula a proceso y da cárcel preventiva al conductor del metro. Esta es la versión del Gobierno de la Ciudad de México y sus consecuencias.

Pero existe otra más acorde con la realidad: la falta de mantenimiento. Esta otra versión ha sido contradicha por el Gobierno de la CDMX, pero los datos muestran otra realidad. De las acciones programadas y acciones realizadas de mantenimiento, según una infografía de El economista, es la siguiente: en 2019 se cumplió con el 85.7%, en 2020 54.3% y en 2021 56.8% de las acciones que se debieron ejecutar. Es decir, en la administración de la Dra. Sheinbaum se dejó de dar mantenimiento al metro. Esto no es una opinión, son datos que obtuvieron de la cuenta pública de la Ciudad de México, datos que sintetiza y organiza el periódico.

Trampolín o grillete

Dada estos últimos datos y la versión del Gobierno de la Ciudad de México ¿Por qué se niegan a reconocer que hubo falla en la administración pública para afrontar el problema? ¿Por qué, si eran hechos ocasionados por el sabotaje, las fallas y accidentes no pararon una vez que la Guardia Nacional tomó la vigilancia en sus manos? La explicación plausible es que existe una reticencia de la Gobernadora para afrontar con responsabilidad y honestidad el error de su administración, pues se dejó de lado el mantenimiento.

Este comportamiento es sintomático de los servidores públicos del sistema político mexicano, un comportamiento que en este sexenio el Ejecutivo federal dijo estaría desterrado de la administración pública. Hablando de los problemas que tiene el metro -desde que la Dra. Claudia asumió el gobierno- no trascendió el hecho de que se haya derrumbado la Línea 12 del metro, no hay una investigación que haya determinado y deslindado las responsabilidades, es más no existe algún funcionario público que esté asumiendo las consecuencias de ello. Esto ha sido sistemático con otros problemas más pequeños. Ahora la novedad es que, además de no aceptar la responsabilidad, acusan a los trabajadores del metro y a su falta de pericia.

Negar la irresponsabilidad del gobierno de la Ciudad de México es una estrategia que ha decidido seguir la Dra. Claudia y toda la estructura partidista y gubernamental que la respalda como la candidata favorita y más fuerte a la sucesión presidencial de 2024, por el partido Movimiento de Regeneración Nacional y el presidente de la República. Lo que esta estrategia va evidenciando es que partido político y gobierno están mezclados para ejercer el poder a conveniencia de un grupo político, el de la denominada 4T. Se aprecia así cuando la Fiscalía se presta a sostener la versión del sabotaje o cuando muestra “incapacidad” para la investigación limpia y certera de los hechos con lo de la Línea 12 o cuando se usa a la Guardia Nacional para alimentar una versión paranoica e irracional, además, todo esto se hace con anuencia del presidente.

Al final, parece que la versión del gobierno de la Ciudad de México se va diluyendo poco a poco por inverosímil y los capitalinos van tomando conciencia de que El metro se está convirtiendo cada vez más en un transporte poco seguro. Si los políticos de la 4T y su administración fueran sensatos sabrían que apostar por un sistema de transporte público eficiente y económico para los capitalinos sería un camino mucho mejor para ganar acreditación ante los ciudadanos, pero dada su incapacidad y su poco compromiso con las necesidades sociales prefieren la parafernalia y la deshonestidad antes que resultados sociales. Esto quiere decir que el metro pudo ser un medio por el cual la Dra. Claudia Sheinbaum hubiera ganado la simpatía de los capitalinos si hubiera apostado desde el principio de su administración por mejorarlo y ampliarlo, pero no, se decantó por la parafernalia -limpiando los letreros y haciendo el aseo- y por potencializar su imagen política con “acciones de gobierno” poco trascendentes para los capitalinos.

Pagar los platos rotos

La masa de trabajadores que se mueve diariamente sufre las consecuencias de un transporte desorganizado, ineficiente, sucio, obsoleto e inseguro. Viajar jornadas de hasta cuatro horas, es ir apretado “como sardinas”. A la de por sí difícil situación de la vida económica de los capitalinos se suma el deplorable metro de la Ciudad de México. Por ello es necesario que los citadinos, así como han sido siempre la vanguardia de la efervescencia política, se propongan exigir más y mejor servicio de transporte público, incluido El metro. Solo una exigencia de ciudadanos organizados puede garantizar un mejor vida en la Ciudad de México.

Rogelio García Macedonio es economista por la UNAM e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

Del Estado de bienestar al neoliberalismo

Febrero 2023

La historia de la humanidad se ha desarrollado como una lucha entre dos clases opuestas que, esencialmente, se disputan cuál es la mejor sociedad que se puede construir de acuerdo a los intereses particulares de esas clases. Esta ha sido la maldición de Sísifo para la humanidad. En esa lucha se puede insertar la siguiente reflexión que pretende esgrimir algunas ideas en torno a cómo el viraje hacia al neoliberalismo significó, en realidad, un triunfo del capital sobre el trabajo, esta lucha de siglos entre oprimidos y opresores, sobre cómo la clase capitalista, una vez más, logró derrotar al proletariado.

Las disputas por construir sociedades más equitativas no son novedad, así, haciendo una síntesis, podemos encontrar en su devenir la disputa entre esclavos y esclavistas, siervos y señores feudales, proletarios y capitalistas, y que lo que esencialmente se ha disputado es, la distribución de la riqueza creada socialmente. Por ello no es ocioso recordar la disputa entre los acaparadores de la tierra y los desposeídos en Grecia clásica, la gesta de Espartaco en su intento por liberar a los esclavos del Imperio de Romano, la disputa entre montañeses y girondinos, la disputa entre los comuneros y la reacción europea y, por último, la disputa entre el país de los soviets, encabezado por la Unión de las Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS) y el capitalismo, liderado por Estados Unidos de América. Esta última era la situación del mundo en la década de 1970.

Al hacer su aparición en el mundo un gobierno de obreros y campesinos en la Rusia de principios del siglo XX, la reacción occidental intentó por todos los medios exterminarlo desde el primer momento de su conformación. Al no poder matar al niño en la cuna, tal como las serpientes no pudieron matar a Hércules[1], pretendieron que si dejaban crecer a Hitler política, militar y económicamente, este podría derrotar a la URSS, pero ese sueño anhelado se derrumbó cuando -además, occidente creyó que Hitler se conformaría con una expansión hacia oriente, pero no, él quería el mundo entero- los soviéticos lograron derrotar al nazismo, ganando así la Segunda Guerra Mundial. La consecuencia más importante de la Segunda Guerra Mundial fue la creación de dos bloques que partieron a Europa por la mitad: los capitalistas y los comunistas.

Estados Unidos de América fue el país que resultó bien posicionado en la política internacional al no ser afectado por la guerra, lo que lo catapultó como la única nación que podía reconstruir Europa occidental, además de que, siguiendo la idea de que el liberalismo económico era el camino para la humanidad, ayudó a Japón a crear un país que sirviera como hegemón del “mundo libre” en Asia. La reconstrucción fue un hito importante que sirvió al mundo capitalista  para, después de la Segunda Guerra Mundia, tener tasas de crecimiento económico envidiables[2], lo que además convirtió a EUA en el país del capital productivo y financiero, es decir, la fábrica del mundo y el mercado financiero más importante estaban en América del norte[3].

Los años dorados del capitalismo (1950-1973) significaron crecimiento y estabilidad económica del mundo occidental, pero especialmente para Estados Unidos. En este periodo de la belle époque el pensamiento económico que dominó y orientó la política económica de Estados Unidos fue el planteado por John Maynard Keynes a principios de la década 1930, cuando fue necesaria una nueva economía capaz de revertir los efectos de la crisis económica de 1929. A partir de entonces algunos principios fueron esenciales; la estimulación de la demanda porque el problema no era falta de producción, sino falta consumo para echar a caminar de nuevo a la economía: la eliminación permanente del desempleo generalizado porque los ingresos de los trabajadores estimulaban la demanda, esta tenía, además, un objetivo político, evitar explosiones sociales: implementación del sistema de seguridad social en 1935: y la intervención del Estado como mediador entre capital y trabajo, lo que conduciría a la creación del “Estado de bienestar”. Es decir que el periodo de la época gloriosa del capitalismo se sustentó en un estado que iba regulando la economía por el lado de la demanda.

Los primeros síntomas del agotamiento de una economía que había demostrado capacidad de generar bienestar para su población se vislumbraron al hacerse presente una inflación que no cedía, pues en 1971 se ubicó en 6%, además de que los déficits de la hacienda nacional eran cada vez más grandes y lo más importante fue el rompimiento del acuerdo de Bretton Woods. Esta situación duró alrededor de una década antes de dar el giro hacia el neoliberalismo, viraje que empezará con Jimmy Carter[4]. El 15 de julio 1979 ofreció un discurso a la nación que mostraba su preocupación y reflejaba este malestar: “recordamos cuando la frase «suena como un dólar» era una expresión de absoluta fiabilidad, hasta que diez años de inflación comenzaron a reducir nuestro dólar y nuestros ahorros. Creíamos que los recursos de nuestra nación eran ilimitados hasta 1973, cuando tuvimos que enfrentar una creciente dependencia del petróleo extranjero”.[5] Además del problema general para los estadounidenses, el capital también se vió en problemas, pues existe un consenso generalizado de que para esos años las tasas de ganancia disminuyeron[6], como consecuencia del agotamiento del modelo económico y porque Alemania y Japón empezaron a crecer en la participación del mercado mundial.

La percepción de Carter era acertada porque él arribó al poder cuando explotó la situación con el aumento de los precios de la energía, pero ya estaban presentes el paro, inflación y caída del poder adquisitivo de los salarios, sumando todo ello a la menor capacidad del Estado como consecuencia de los déficits crecientes de los presupuestos estatales el panorama era complicado.

Dada esta situación, Carter enfrentó los problemas con intención de modificar el modelo -además de que la fuerza de los empresarios presionaba en el Congreso para que ocurriera. Así, el primer aviso del golpe de timón para terminar con el Estado de bienestar fue el objeto que tuvo la Reforma Laboral de 1977, que pretendía eliminar obstáculos a los empleadores limitando a los sindicatos, afortunadamente no entró en vigor, pero el que entendió el mensaje correctamente fue el líder sindical de los trabajadores automotrices Fraser Douglas: “Creo que los dirigentes de la comunidad empresarial han escogido desencadenar una guerra de clases unilateral (…) contra los trabajadores (…) y contra buena parte de la clase media. Los líderes de la industria, el comercio y las finanzas de los Estados Unidos han roto y descartado el frágil acuerdo no escrito que estuvo en vigor durante un período pasado de crecimiento y progreso” (Fontana, 2011). Para octubre de 1978 se aprobó la desregulación a las aerolíneas, lo que se sumó a un camino que iba siendo cada vez más evidente: la desregulación de la economía. Lo más significativo fue el papel que Paul Volcker desempeñó en 1979 al frente de la Reserva Federal al implementar una política destinada a lucha contra la inflación subiendo las tasas de interés sin importar las consecuencias que ello conlleva, es decir, a reducir la actividad económica. Es así como Carter fue el iniciador de una tarea que culminaría con Reagan.

Ronald Wilson Reagan llegó a la presidencia de Estados Unidos en 1981, antes de eso fue gobernador de California. Su educación y su carrera política no fue relevante, gran parte de su vida antes de la política la hizo como locutor y actor de cine, realizó papeles en 53 películas, dirigió el sindicato de actores de 1947 a 1952, además de que fue informador secreto del FBI dando nombres de quienes le parecían sospechosos. Su primer contacto con la política fue en la carrera presidencial de Barry Goldwater en 1964, pues participó en la campaña a su favor, pero Goldwater perdió ante Lyndon B. Johnson, no obstate, su papel en esta contienda le suministró simpatías del ala derecha republicana y de los millonarios que le financiarion la campaña para ser gobernador de California de 1966 a 1974. Intentó ser candidato presidencial en 1968 enfrentando a Nixon y en 1976 enfrentando a Gerald Ford, no es sino en 1980 que se postula como candidato.

Su discurso de campaña versó sobre ideas típicas de la guerra fría, condenando así la distensión iniciada por sus predecesores y la apertura de la defensa de los derechos humanos. Este permeó en la sociedad norteamericana porque la economía estaba mal, con paro y elevado interés, algo que prometió resolver disminuyendo el gasto gubernamental y rebajando los impuestos, pero mantendría alto el presupuesto de defensa para estar acorde con su discurso renacido de la guerra fría. Con esto Reagan derrotó a Carter con el 51% de los sufragios.

Más arriba se apuntó que Carter empezó el camino de la liberalización económica, pero fue Reagan quien terminó por enterrar la política económica preocupada por elevar el bienestar de las capas populares gracias a un sistema de impuestos progresivo, a la provisión de servicios y ayudas sociales, y al apoyo a la acción de los sindicatos, es decir, el pacto establecido en el New Deal de Roosevelt que había dado buenos resultados.

Además de la liberalización se inició una reforma fiscal que beneficiaría a los más ricos y al capital financiero. David Stockman, “el niño maravilla de Washington”, se encargó de convencer al Congreso de que era necesario. La idea consistió en que una vez recortados los impuestos y los egresos del gobierno, sin importar la eliminación de toda una serie de programas en educación, vivienda y ayudas sociales, con lo que se consiguió aumentar el número de quienes vivían en la pobreza del 11,7 por ciento en 1979 al 15,3 por ciento en 1983. El mismo Stockman advirtió que el programa estaba basado en la creencia de que el sistema funciona y que “la parte más difícil del recorte de impuestos a la oferta es bajar la tasa máxima del 70 al 50%. El texto implícito era claro: para apoyar a los trabajadores industriales, hombres, blancos,… [para que puedan] volver a trabajar y para patear a los pobres eliminando los programas sociales” (Komlos, 2019).

Es en este periodo donde la batalla de las ideas keynesianas y neoliberales se estaba definiendo en favor de esta última. Estas ideas estaban derrumbando el Estado de bienestar y se estaba dando tránsito a las que aducen que la intervención del Estado en la economía dificultan el control de la inflación y el recorte de los costes, que había de hacer posible el aumento de los beneficios, que era el auténtico motor del crecimiento económico en una economía capitalista, arguyendo, así, que la mano invisible del mercado produciría la riqueza de la nación y esta se distribuiría hacia abajo, es decir, que permean hacia las clases más pobres.

Otra forma de saber que los defensores del ultraliberalismo económico estaban ganando esta batalla de ideas es que el premio Nobel de Economía en 1973 fue para Friedrich von Hayek y para 1976 fue para Milton Friedman. Coincidían en que la perturbación de la economía por el Estado hacía, por ejemplo, que la expansión del crédito bancario estimulado por este, no sólo causa inflación, sino que aumentan las malas inversiones. Así, pues, con esta visión inicia lo que se denominará neoliberalismo, que visto sobriamente, es un liberalismo puro, donde el mercado es el que crea y distribuye la riqueza y el individuo es el conducto por el que se realizan las mejores obras. Esta visión liberó la economía de la regulación y uno de los sectores más beneficiados fue el capital financiero, a tal grado que logró a través de cabildeos y artimañas crear un sistema financiero poderoso y financiero que desencadenaría crisis importantes, como la de 2008-2009.

Con el neoliberalismo se impulsaron cambios importantes: disciplina presupuestaria, reforma fiscal encaminada a buscar bases imponibles amplias y tipos marginales moderados; liberalización financiera, especialmente de los tipos de interés; búsqueda y mantenimiento de tipos de cambio competitivos; liberalización comercial; apertura a la entrada de inversiones extranjeras directas; privatizaciones; desregulaciones; garantía de los derechos de propiedad (Williamson, 1999). Y los resultados más visibles fueron: elevar la importancia del sector financiero en relación con el sector real, transferir los ingresos del sector real al sector financiero y contribuir a aumentar la desigualdad de ingresos y el estancamiento de los salarios (Palley, 2007: 3).

Este cambio de paradigma en Estados Unidos generó un impacto internacional que terminaría por generar la globalización, lo que significó el libre tránsito de mercancías y capital por todo el mundo -aunado a que en la década de 1990 la URSS se desintegró-, es decir, las ideas de Hayek y Friedman habían logrado derrumbar la economía keynesiana y se imponía a todo el mundo[7]. Las consecuencias de un mundo determinado por el mercado ahora se revelan con meridiana claridad. Según World Inequality Report 2022 la mitad más pobre de la población mundial apenas posee el 2% del total de la riqueza. En contraste, el 10% más rico de la población mundial posee el 76% de toda la riqueza. En Estado Unidos: el 10% superior de la población capta el 45,5% de los ingresos totales, mientras que sólo el 13,3% va a parar al 50% inferior. Como reacción a la concentración de la riqueza han aparecido nuevos análisis en el campo de la economía de cuáles son sus consecuencias, los problemas que plantea al crecimiento económico y cómo combatirla. Las ideas que mejor resuelvan este problema son las que deben importarnos, pues definirá el futuro de la humanidad.

Rogelio García Macedonio es economista por la UNAM e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

[1] Hera, enojada con Zeus por consumar otro adulterio, envía a la cuna de Hércules dos serpientes para asesinarlo, pero Hércules, al ser hijo de Zeus, usó sus poderes y estranguló a las mandadas a asesinarlo.

[2] De acuerdo con Perren & Padín (2019) la tasa de crecimiento del Producto Interno Bruto (PIB) global de 1950-1973 fue de la siguiente manera: Estados Unidos 3.6%, Europa Occidental 5.5% y Japón 10.3%.

[3] En 1950 EUA poseía por sí solo alrededor del 60% de las existencias del capital de todos los países capitalistas avanzados, generaban 60% de toda la producción de los mismos, para 1970 seguían teniendo 50% de las existencias de capital de todos esos países y casi la mitad del producto total (Hobsbawm, 1998: 278).

[4] Presidente de los Estados Unidos de América (1977-1981); gobernador del estado de Georgia (1971-1975) y senador en la Asamblea General de Georgia (1962-1966).

[5] Parte importante del crecimiento de la inflación se debió a la guerra del Yom Kippur y a la posición de la Organización de Países Árabes Exportadores de Petróleo (OAPEC) que decidió suspender los envíos a los países que apoyaron a Israel y después optó por subir el precio del crudo (esto último conjuntamente con la OPEP).

[6] Se puede encontrar esta información en Historia del siglo XX de Hobsbawm, 1998; Por el bien del Imperio de Josep Fontana, 2012; y La crisis global en su laberinto de Arturo Guillen, 2015.

[7] Después de la disolución de la URSS no había impedimento para que EUA proclamara la superioridad de su forma de vida. La idea del profesor Fukuyama al determinar “el fin de la historia” es un ejemplo significativo de ello, pues ya no veía oposición a la nación americana.

Bibliografía

Fontana, Josep (2011). Por el bien del imperio. Ed. Crítica, España.

Komlos, J. (2019). Reaganomics: una línea divisoria. tiempo&economía, 6(1), 47-76.

Palley, T. I. (2007). Financialization: What It Is and Why It Matters. The Levy Economics Institute of Bard College, 1-31.

Williamson, J. (1999). Lo que Washington quiere decir cuando se refiere a reformas de las políticas económicas. En M. Guitián, & J. Muns, La cultura de la estabilidad y el consenso de Washington (págs. 67-117). Barcelona: Caja de ahorros y pensiones.

Un imperio en deuda

Febrero 2023

El 19 de enero de los corrientes el gobierno de Estados Unidos alcanzó el tope de deuda que por ley está autorizado para pagar sus obligaciones fiscales, cumplir con sus transferencias de seguridad social y otros programas sociales y sobre todo para sufragar los gastos de su inmenso aparato militar. La jefa del Departamento del Tesoro, la respetada economista Janet Yellen ha reconocido que aun haciendo uso de “medidas extraordinarias” a su disposición de acuerdo con nota de The New York Times del 18 de enero, esto solo podría postergar la fecha de default a penas a mitad de año, en junio para ser más precisos. Si esto acontece, sería la primera vez que el vecino del norte cae en default, o sea, en una incapacidad para cumplir con los intereses sobre su deuda.

La deuda de Estados Unidos alcanza los 31 billones de dólares, siendo el país más endeudado del mundo, mientras que su límite de deuda se sitúa en 31.381 billones. Solo la deuda del gobierno federal representó el 102% del PIB en 2022. Este porcentaje se ha duplicado desde 2009, de acuerdo con estimaciones de la Casa Blanca.

Los medios en ese país ya se preparan para lo que será una batalla campal (más) entre el partido republicano y los demócratas, quizás la más encarnizada de la última década. Para incrementar el límite de deuda y evitar la bancarrota, ambas cámaras, la de representantes y la de senadores deben aprobar el aumento del límite o la eliminación de la ley. Y recordemos que los republicanos tienen una ligera mayoría en la Cámara de Representantes mientras los demócratas por su parte controlan el senado.

La hipocresía de uno y otro partido es espeluznante. Los republicanos se niegan a incrementar el tope de la deuda a menos que vaya aparejado con un recorte del gasto excesivo del gobierno federal ahora encabezado por el demócrata Joe Biden; sin embargo, no mencionan, por ejemplo, que el complejo militar industrial completamente financiado con recursos públicos es el mayor recipiente con una suma que alcanza el 22.1% del PIB de acuerdo con datos oficiales (usaspending.gov). La “defensa nacional” es un rubro sagrado que no está a discusión por ninguna de las bancadas, así como otros gastos como el subsidio militar a Ucrania. Convenientemente pugna por recortes en los gastos sociales en un país cuya red de seguridad social está completamente desmantelada y cuyo oneroso sistema de salud se encuentra casi totalmente privatizado.

Los demócratas por su parte no promueven ninguna reforma fiscal que incrementa las tasas impositivas de las grandes fortunas y corporaciones, y prefieren tomar la vía fácil que es incrementar el nivel de deuda pública, lo que aparentemente no representa ningún riesgo para su economía en el entramado actual del sistema financiero con el dólar como moneda clave, un sistema que fue diseñado por Estados Unidos luego de la segunda guerra mundial y que coincidió con su expansión militar por el globo. Cómo no prestarle al bully del mundo.

Estados Unidos sigue siendo el país más rico del mundo, si se mide el PIB en dólares y en términos nominales; sin embargo, en términos de paridad de poder adquisitivo, China ya es la primera potencia económica. En este predominio económico nominal, es instrumental el sistema financiero internacional y en particular, el rol del dólar. La fortaleza de esta moneda radica en gran parte por las políticas económica de su país emisor, por su cumplimiento de las deudas y la confianza de los inversionistas, pero sobre todo por su hegemonía política y militar.

El asunto es problemático sobre todo en conjunción con tres problemas que acechan a esta nación. Uno es el problema del déficit fiscal, hay un gran boquete entre lo que recauda el estado y su enorme gasto público. Otro es el problema en su balance de pagos, ya que presenta un déficit en su cuenta corriente, principalmente, porque sus niveles de importación son mayores a sus exportaciones, es decir, impulsan su consumo doméstico con créditos de países extranjeros. Japón es el mayor acreedor de los títulos del departamento de Tesoro, mientras que China (excluyendo Hong Kong y Macao) se ubica en segundo lugar con el 12% de ellos. Autores como Thompson (2007) alertan de la amenaza que representa esto para la cada vez menguante supremacía de EE. UU. El tercero es que los niveles de ahorro se encuentran en niveles bajos comparados internacionalmente, por ejemplo, en 2019, su tasa de ahorro por hogar como porcentaje del ingreso disponible fue de 9.1%, mientras que en China alcanzó los 34.8% de acuerdo con datos de la OCDE.

La ruptura y la inestabilidad interna contribuye a la erosión de la confianza de los inversores en el dólar y en el gobierno de EE. UU. Por lo que esta nueva lucha entre los dos partidos hegemónicos será un paso más en esta dinámica autodestructiva en la que está embarcada la nación entera desde hace década. Las raíces profundas del problema tienen que ver con las especificidades del capitalismo imperante en Estados Unidos. En un contexto de estancamiento secular y falta de dinamismo del imperio, para Brenner y Riley (2022) hay un cambio estructural en el régimen de acumulación de este país, que llaman capitalismo político, que se caracteriza por una serie de mecanismos de redistribución política de la riqueza de las capas bajas a las altas entre las que destacan, “exenciones fiscales, la privatización de activos públicos a precios de ganga, flexibilización cuantitativa y tasas de interés extremadamente bajas, que incentivan la especulación en el mercado de valores y un gasto estatal masivo dirigido directamente a la industria privada”. A esto hay que sumar el enorme gasto militar.

Una salida para el problema de déficit público es incrementar las tasas de tributación sobre todo de las grandes fortunas y de las corporaciones, que en el caso de EE. UU. están por debajo de otros países desarrollados. En este sentido el año pasado, Biden tímidamente propuso un aumento a la tasa de impuesto corporativo de 21 a 28%, que muy probablemente no será aprobado en el congreso. Y es que como afirman Brenner y Riley, el capitalismo norteamericano opera una redistribución política de la riqueza como vía para incentivar las inversiones privadas, pues la tasa de ganancia y el crecimiento de la economía no se han dinamizado en el neoliberalismo, por lo un aumento de impuestos no genera simpatía a los ojos del capital.

A nivel social se presentan otra problemas y divisiones como las étnico-raciales, las de género, además de las profundas divisiones de clase, la enorme desigualdad, la pobreza y la crisis de violencia y opioide, tenemos el cóctel perfecto para una sociedad fracturada y profundamente inestable que se encamina hacia su propia decadencia. El imperio, pues, se va comprimiendo objetivamente y ensaya innovaciones de ayer y hoy para contener la pérdida de la hegemonía y el dominio global.

Arnulfo Alberto es maestro en economía por la UNAM e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

Fuentes

https://ticdata.treasury.gov/Publish/mfh.txt

Historical Tables | OMB | The White House

Debt and Power: The United States’ Debt in Historical Perspective, Helen Thompson, International Relations 2007 21: 305 DOI: 10.1177/0047117807080198

Dylan Riley & Robert Brenner, Seven Theses on American Politics, NLR 138, November–December 2022 (newleftreview.org)

Household accounts – Household savings – OECD Data

Algunas reflexiones sobre multipolarismo y socialismo (I/II)

Enero 2023

Discursos y análisis sobre la multipolaridad emergieron y proliferaron durante las últimas dos décadas en boca de diversos sectores políticos en todo el planeta. Sin embargo, la consolidación de China como potencia mundial y la guerra tecnológico-comercial que Estados Unidos libra contra ella, así como el estallido de la guerra en Ucrania, que apunta hacia la separación definitiva de Rusia del bloque occidental, han colocado al debate sobre la multipolaridad al orden del día. Del mismo modo, las fuerzas políticas de izquierda antimperialistas y socialistas se posicionan firmemente por la construcción de un mundo multipolar, y, generalmente, determinan sus posiciones en política exterior tomando como criterio principal la medida en que un evento particular contribuye a la multipolaridad. Esto vuelve imprescindible un análisis crítico acerca de la relación entre multipolaridad, imperialismo y socialismo.

El objetivo de este trabajo es contribuir a esa discusión. El argumento central es que el marxismo cometería un error enorme al rechazar el objetivo de la multipolaridad, pero también que no puede aceptar acríticamente ninguna las concepciones dominantes sobre la misma. El reto consiste en entender cómo el desarrollo real del capitalismo global se dirige o no hacia la multipolaridad, y cómo esto favorece o no los intereses de largo plazo de la clase trabajadora mundial. Esto demanda análisis concretos de cada situación en las que se juega el balance de fuerzas global, y no una toma de postura basada en un esquema fijo y predefinido. En esta primera parte, presento la concepción básica de la multipolaridad, su relación con el imperialismo y con las luchas de las masas por vías de desarrollo alternativas al neoliberalismo y, eventualmente, por el socialismo.  

Multipolaridad e imperialismo

La primera y obvia definición de multipolaridad es que es lo contrario a la unipolaridad. Esta última, a grandes rasgos, se refiere a la concentración del poder en un solo polo, que en la actualidad está liderado indiscutiblemente por Estados Unidos con sus aliados subordinados de Europa occidental y Japón. El marxista egipcio Samir Amin denomina a este polo la triada imperialista.  La fuente de esta asimetría de poder yace en la superioridad económica (que abarca aspectos tecnológicos, de infraestructura y organizacionales), científica y militar del bloque liderado por EE. UU. Esto le otorga la capacidad de limitar el espacio de acción de los gobiernos del resto del mundo y, más aún, de dirigir el desarrollo económico de los mismos de acuerdo con sus propios intereses. Este orden unipolar es, a su vez, producto del colapso del campo socialista en los ochenta y noventa del siglo pasado, que significó el fin del mundo bipolar. Los dos grandes polos en disputa eran el bloque imperialista (el “primer mundo”) y el campo socialista (el “segundo mundo”). Los países no abiertamente adheridos a uno de los bloques aprovechaban en distinto grado el conflicto entre los dos hegemones y en muchos casos el apoyo abierto y decidido de la Unión Soviética para negociar condiciones favorables a su desarrollo económico o a sus procesos revolucionarios y de liberación nacional. 

El multipolarismo, puesto de manera sencilla, significaría el fin del poder desproporcionado de la triada imperialista sobre el resto del mundo. Esto supone, necesariamente, el surgimiento de otros polos con capacidades económicas y militares, así como con importancia demográfica y estratégica, similares a las de la triada; esto, por un lado, obligaría a los participantes más importantes de cada polo a negociar en pie de igualdad cualquier cuestión en la que busquen avanzar sus intereses. Por otro lado, y quizás lo más relevante para la periferia mundial, que en el corto plazo no tiene posibilidades reales de consolidarse como poder global o regional, el mundo multipolar representaría un aumento efectivo de la soberanía nacional para todos los países del mundo. O, puesto en otros términos, representaría la posibilidad de elegir caminos de desarrollo económico y político que actualmente son sancionados y prohibidos por el imperialismo norteamericano.

Así entendida, muy pocas objeciones podrían encontrarse hacia la meta de construir un mundo multipolar. Sin embargo, esta es una elaboración sumamente abstracta de la cuestión. Al menos dos puntos se vuelven evidentes cuando se analiza el problema desde el punto de vista marxista. El primero es que se toma a los estados-nación e implícitamente a los gobiernos nacionales como la unidad básica de análisis. Se ignora así, en primer lugar, que cada nación está interconectada a todas las demás por complejas redes de producción y distribución que crecen y desarrollan siguiendo la lógica de la acumulación de capital, que tiene independencia relativa de los distintos gobiernos nacionales. En segundo lugar, y quizás más importante, en la formulación anterior cada estado-nación es una unidad homogénea, carente de contradicciones internas, la más importante de ellas siendo la división entre clases sociales antagónicas que luchan por coordinar la producción social y asignar el excedente que de ella se deriva.

Pongamos un ejemplo para ilustrar el problema. Supongamos que, fruto de conflictos internos entre Estados Unidos, Europa y Japón, el bloque que ellos representan se desmembrara en dos bloques distintos: Estados Unidos (junto con Canadá) contra Europa occidental y Japón. Para la ilustración del argumento, supongamos que ni China ni Rusia están en condiciones serias de equipararse a alguno de estos dos bloques. Este mundo, en el sentido puramente político, efectivamente habría dejado de ser unipolar: ni Estados Unidos ni Europa-Japón podrían avanzar sus intereses a costa del resto del mundo de manera unilateral. Ahora bien, en un sentido más profundo, el mundo seguiría siendo unipolar en tanto todo el planeta estaría dominado no solo por relaciones de producción capitalistas, sino por la unidad entre el estado nación de los países imperialistas con sus monopolios nacionales, que se repartirían el mundo para la provisión de materias primas, energía, mercados y súper explotación de fuerza laboral. En una palabra: habríamos regresado a 1914, a la antesala de la Primera Guerra Mundial, es decir, al sistema imperialista clásico en donde las diversas potencias se  dividen el mundo y, además, entran en conflictos inter-imperialistas por la redivisión del mismo, como tan nítidamente apuntaron los grandes teóricos marxistas del imperialismo clásico: Vladimir Lenin y Nikolai Bujarin. Ese mundo no es necesariamente más propicio para el avance de luchas proletarias que la unipolaridad imperialista. Como demuestra la historia durante el periodo imperialista clásico, las potencias capitalistas son capaces de superar temporalmente sus diferencias para aplastar avances revolucionarios que amenacen al orden capitalista; basta recordar la invasión conjunta de más de diez ejércitos extranjeros en apoyo a las Guardias Blancas contra el Ejército Rojo durante la Guerra Civil Rusa. Tampoco crea mejores condiciones para el desarrollo económico de la periferia: el mundo de la preguerra fue el del colonialismo abierto en toda Asia y África, mientras que América Latina cayó definitivamente bajo el mando norteamericano.

De aquí se desprende una conclusión que, aunque puede parecer obvia, no siempre se menciona con la claridad necesaria: para que el mundo multipolar desempeñe un papel progresista con respecto al unipolarismo, es indispensable que al menos uno de los polos emergentes tenga un carácter no-imperialista. Esto cambia radicalmente los términos del problema, porque en este caso, uno de los polos no determina su política exterior y su relación con el resto del mundo bajo el criterio del máximo beneficio para sus monopolios y el fortalecimiento estatal-militar. Las grandes potencias se ven en la necesidad, entonces, de negociar de manera más simétrica cuestiones que afectan sus intereses (los de su clase dominante), y el resto del mundo se puede beneficiar de esa nueva configuración.

Finalmente, es importante enfatizar que el carácter antimperialista o no-imperialista de un proyecto político no se puede determinar por los discursos o declaraciones de la clase dirigente del país en turno. La base de la teoría marxista del imperialismo es que la política de dominación más o menos directa sobre otras naciones, y los conflictos con otras potencias imperialistas, son la consecuencia necesaria de fenómenos de carácter económico: la formación del capital financiero o monopolista, problemas de subconsumo y rentabilidad a nivel interno, competencia con los oligopolios de otros países y sus respectivas maquinarias estatales, entre otros. Por eso, cometen un error quienes se apresuran a calificar de imperialista, a un país de acuerdo con sus acciones de política exterior (Rusia) o por la creciente importancia de sus relaciones con el exterior para la economía doméstica (China). Ninguno de los países que se perfilan a colocarse como fuerzas clave del nuevo polo emergente puede calificarse de imperialista en tanto su nivel de desarrollo es incomparablemente menor con el de los países de la tríada – siendo China la única posible excepción.

Por último, a pesar de que el polo no-imperialista estaría constituido temporalmente por países más “atrasados” en términos económicos, tecnológicos y militares, aspectos importantísimos como la magnitud de la población y el consecuente tamaño del mercado interno, y su papel en el suministro de recursos naturales y materias primas, pueden ser factores que eventualmente impongan costos enormes al polo imperialista si este último insiste en el ejercicio del poder unilateralmente. Sin embargo, como bien afirma Samir Amin, la triada deriva su poder de cinco grandes monopolios: el monopolio tecnológico, producto de descomunales gastos militares; el de armas de destrucción masiva; el de acceso a los recursos naturales, el de control sobre los medios de comunicación masiva, y el del sistema financiero global. Para que la multipolaridad sea una realidad, el polo no-imperialista debe romper inevitablemente esos monopolios, lo que demanda no solo coordinación entre gobiernos nacionales sino apoyo popular organizado y consciente: consciente de la explotación imperialista y la necesidad de revertir esa situación. Así, el régimen político y económico de los países que conforman el nuevo polo cobra importancia esencial en la lucha por un mundo multipolar.

En síntesis, la formulación de la multipolaridad como la simple coexistencia de múltiples polos cuyas fuerzas tienden a un equilibrio pacífico es incompleta al ignorar la naturaleza de los regímenes político-económicos que constituyen esos polos. Estos sí son determinantes importantes de la forma en que la multipolaridad contribuye o no con objetivos de tipo progresistas y revolucionarios. Por todo esto, los marxistas no pueden aceptar una visión de la multipolaridad que ignore la importancia de las relaciones de producción al interior de los nuevos polos emergentes y el papel que desempeñan en ellos las masas populares.

Y, a pesar de esto, no hay duda de que, partiendo del desarrollo real en la configuración de fuerzas, el mundo multipolar que emerge seguiría siendo un mundo capitalista, en tanto los nuevos polos de desarrollo seguirían estando caracterizados por relaciones capitalistas de producción al interior y entre los países que los conforman, con la excepción, siempre en disputa interna, de la República Popular China. En el resto de países no habrá desaparecido la explotación del trabajo ni la anarquía de la producción, con sus implicaciones en términos de pobreza, desigualdad, crisis, destrucción ambiental y el riesgo de nuevas guerras mundiales y nucleares. Todo esto, claro, con una menor fuerza que en el mundo unipolar actual.

Si este es el caso: ¿por qué poner como objetivo la multipolaridad y no directamente el socialismo? La respuesta más simple al cuestionamiento anterior es que la multipolaridad, que no es sinónimo de socialismo, sí crea las condiciones para una eventual transición a éste. La razón es que, en un mundo unipolar, todo proyecto político que vaya en contra de los intereses estratégicos de las potencias dominantes (dentro de los que se encuentran a la cabeza los proyectos socialistas) pueden ser dañados hasta niveles que vuelven al proyecto insostenible o sostenible con costos enormes. Los medios para provocar estos daños incluyen medidas económicas, políticas y militares, como bloqueos y sanciones, el aislamiento internacional, el sabotaje, o la intervención militar directa. Estas medidas, cuando no logran provocar el colapso definitivo del proyecto, obligan al gobierno en turno a adoptar medidas de emergencia en todos los ámbitos, lo que suele acompañar una enorme centralización del poder político que, en la práctica, se ha mostrado muy difícil de revertir. Desde esta perspectiva, la unipolaridad imperialista es un obstáculo casi infranqueable en la lucha revolucionaria.

En conclusión, habría que apoyar la formación de un mundo multipolar, fundamentalmente, porque creará mejores condiciones para una transición socialista. Pero, una vez más, incluso esta tesis bastante razonable merece ser sometida a un escrutinio detallado, y éste puede iniciar con las siguientes preguntas: ¿por qué ni Marx ni los clásicos del marxismo hablaron nunca del multipolarismo como una etapa intermedia entre el capitalismo y el socialismo? O, puesto, en otros términos, ¿qué transformaciones en el capitalismo global y en la experiencia revolucionaria han determinado la necesidad del multipolarismo como esa etapa intermedia necesaria? A estas dos cuestiones trataremos de dar respuesta en la segunda parte de este trabajo.

Jesús Lara es economista por El Colegio de México e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

¿Qué significa politizar el arte (de acuerdo con Walter Benjamin)?

Enero 2023

Este artículo es una conjetura con base en algunas de las ideas vertidas por Walter Benjamin en su libro La obra de arte en la época de la reproductibilidad técnica (2003). La conjetura en cuestión trata de responder la pregunta que da título a este artículo: ¿qué significa o cómo podemos entender la politización del arte? Cabe señalar que esta pregunta no es explícitamente respondida por Benjamin, al menos en este libro. Sin embargo, considero que, triangulando con la filosofía de Marx, específicamente con su crítica a las distintas formas de enajenación, y considerando la caracterización que Benjamin hace de la “estetización de la política” es posible inferir al menos un significado aceptable, y congruente con el marxismo, de lo que puede entenderse por politizar el arte.

Antes de comenzar debo decir que el término “politizar” es bastante común y polisémico, por lo que se usa con distintos significados entre analistas, columnistas e investigadores. Por lo mismo, debo aclarar que no pretendo dar una definición única o totalizante de lo que significa “politizar.” Lo que sí busco es, en cambio, proponer solo una forma, que sea a la vez crítica y programática, de entender la relación entre arte y política.

I. El autor

Walter Benjamin fue un judío e intelectual comunista nacido en 1892, en Alemania. El libro que nos ocupa fue publicado por primera vez en 1936, en el contexto de la consolidación del fascismo alemán. Tan solo cuatro años después, Benjamin moriría bajo circunstancias extrañas, presumiblemente como resultado de un suicidio, mientras trataba de huir, rumbo a España, de la ocupación alemana en Francia. Por su doble condición, como comunista y judío, Benjamin terminó por ser víctima de la abominación nazi (Echeverría, 2003, 2008).

La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, si bien es un libro que analiza los cambios en la función social del arte en relación con las innovaciones tecnológicas es, también y al mismo tiempo, una feroz crítica a los usos enajenantes del arte por parte de los Estados totalitarios, especialmente del fascismo.

II. El libro

Se trata de un libro breve, con poco más de 60 cuartillas, y está compuesto por 19 apartados cortos, cada uno con tan solo unas pocas ideas centrales. El estilo de Benjamin es, además, claro y ameno, aunque teóricamente profundo y conceptualmente denso. Con su estructura de apartados sucintos, ideas cortas y redacción clara, el libro resulta fácil de consultar y ameno de leer. Sin embargo, por su potencia y densidad teórica, el texto resulta también difícil de asir y sintetizar.

Se trata de un libro profundamente conceptual, pero también es un texto que recorre una línea argumentativa central, mientras abre todas las ventanas que encuentra a su paso, dejando que el lector se asome a una enorme cantidad de problemas, pero sin detenerse a analizar cada uno. El libro es una invitación a la teoría, que propone conceptos rigurosos, pero que no explora sus límites, dejando los horizontes abiertos. Todo esto hace que el libro de Benjamin termine por ser una especie de cuadro impresionista, efectivo para evocar imágenes, pero poco preciso para demarcar ciertos límites y fronteras. En otras palabras, el libro es muy sugerente e invita a la reflexión, pero también hay muchos temas y puntos que no desarrolla.

III. El argumento

El tema del libro es la función social del arte en relación con los cambios tecnológicos. El argumento de Benjamin es que, con el desarrollo tecnológico y la consecuente capacidad de reproducir y exhibir obras de arte de forma masiva, el arte mismo cambia su función social: si antes servía más como vehículo para la reproducción de órdenes, culturas e imaginarios tradicionales, ahora, con la reproductibilidad técnica, el arte pierde –en gran medida, si no es que completamente– esta función, cayendo por completo en el terreno de las disputas políticas, donde los distintos grupos y clases sociales buscan, de alguna manera, obtener algún provecho.

El arte en la época de la reproductibilidad técnica, dicho de manera muy sucinta, es un arte que podría servir como medio de educación y autoconocimiento creativo de las masas, pero también es un arte que está en constante disputa política y que continuamente se vuelve víctima de usos instrumentales y enajenantes. Esta forma de emplear el arte, como mera e irreflexiva propaganda de intereses particulares y, muchas veces, reaccionarios, es lo que Benjamin denomina “estetización de la política.” Para él esta es, precisamente, la manera en que el fascismo se relaciona con el arte, usándolo, por ejemplo, para embellecer y ensalzar la guerra, logrando que las personas sean capaces, incluso, “vivir su propia aniquilación como un goce estético de primer orden” (Benjamin, 2003, p. 99).

El libro termina afirmando, sin embargo, que, si bien el fascismo efectúa una estetización de la política, el comunismo, por el contrario, “responde con la politización del arte” (Benjamin, 2003, p. 99).

IV. ¿La politización del arte?

Benjamin no define lo que entiende por “politización del arte.” Sin embargo, una cosa es segura: se trata de una forma distinta de vincular el arte con la política, una forma que no puede ser enajenante ni meramente instrumental.

A continuación, trataré de formular mi conjetura, explicitando lo que podría entenderse por politización del arte para el marxismo en general y para Benjamin en particular. Para lograr esto, haré dos cosas: primero, analizaré un poco más la argumentación de Benjamin y, segundo, señalaré algunas cuestiones relativas al concepto marxiano de enajenación, mismo que está presente en el texto de Benjamin y que –a mi modo de ver– puede aclarar muy bien la cuestión.

V. La estetización de la política

Cuando Benjamin habla del arte previo a la reproductibilidad técnica, habla de un arte que es percibido con cierta “aura” de autenticidad, misterio y lejanía, y habla también de un arte cuya función social es reproducir y conservar la tradición. Con la reproductibilidad técnica esto cambia. La masificación del arte hace que el aura desaparezca. Antes, el arte obligaba a las personas a acercarse a él, comprendiéndolo en sus circunstancias y contexto, reconociendo su aura de autenticidad y, con ello, apropiándose subrepticiamente de la tradición cultural en que dicha obra está embebida. Pero con la reproductibilidad técnica esta obligación desaparece. Ahora las personas pueden apropiarse del arte en sus propios términos.

Con la reproductibilidad técnica, el arte pierde su anclaje funcional con el pasado y cae de lleno en el presente. Ahora el arte no nos obliga –tanto como antes– a mirar al pasado, sino que lo usamos para pensarnos desde nuestro presente. Por eso ahora la función social del arte cae por completo en las disputas políticas, en los conflictos del presente por definir el futuro, en la moderna lucha de clases.

Es en este contexto en el que el arte puede ser usado como mera e irreflexiva propaganda: como un simple instrumento de la política para manipular a las masas, sin crear conciencia y sin educar, e incluso previniendo que esto ocurra, generando distracción. La estetización de la política es esto: el arte como simple propaganda para manipular y prevenir la reflexión crítica de la sociedad.

VI. Arte y enajenación

Cuando Benjamin critica la estetización de la política no aboga por un arte desligado de la política. Esto es muy claro. Para él, el arte siempre realiza alguna función social, por lo que es preciso tener clara su relación con la política y tomar partido al respecto. La tesis crítica de Benjamin es, en todo caso, que el arte de masas no debería desempeñar un papel enajenante, reducido a la mera propaganda y, peor aún, en beneficio de posturas políticas misantrópicas, como las del fascismo.

Cuando hablamos de enajenación en el marxismo nos estamos refiriendo a una categoría de relevancia teórica y metodológica, pero también a una categoría de importancia programática. Por supuesto, en términos generales, y de acuerdo con Marx, puede afirmarse que la enajenación se refiere a cualquier producto o actividad humana que ha caído fuera del control de su creador. En otras palabras, hablamos de enajenación cuando algo nuestro se vuelve ajeno o extraño a nosotros (Marx, 1972). El concepto es tan amplio como eso y es de suma importancia para entender la fundamentación genético-estructural del materialismo histórico, así como la articulación de los conceptos en El Capital. Sin embargo, este concepto también es importante porque nos recuerda que las críticas del marxismo no son solo críticas científicas, sino que también son críticas que están orientadas normativamente. Esta orientación u horizonte normativo consiste, fundamentalmente, aunque no de manera exclusiva, en superar toda forma histórica de enajenación, creando las condiciones sociales que devuelvan autonomía real y capacidad de decisión efectiva a las personas en sociedad, favoreciendo, además, el desarrollo integral de sus necesidades y capacidades humanas (Hernández Jaime, 2022).

VII. La politización del arte

Cuando Benjamin afirma que la politización del arte se opone a la estetización de la política, lo que quiere decir es que, el marxismo se opone tajantemente a un arte enajenante, reducido al papel de mera propaganda y orientado a la destrucción humana. El arte de masas –pues se trata del arte en un contexto de reproductibilidad técnica– debe ser un arte orientado al autoconocimiento, a la educación y al desarrollo de los artistas y la sociedad, un arte que genere reflexión, que conmueva, que contribuya a generar pensamiento crítico. Por supuesto, el arte tiene que tomar postura política, pero este posicionamiento no puede ser irreflexivo y dogmático, no puede ser solo propaganda (aunque pueda llegar a serlo). La politización del arte es la superación del arte como instrumento político: es, en cambio, la activación política del arte como un arte consciente, reflexivo y crítico, que contribuya a formar estos atributos en la sociedad.  

La estetización de la política convierte al arte en instrumento de destrucción. La politización del arte convierte a esta última en un agente de liberación. Por supuesto, la diferencia entre una y otra no radica en si dicho arte aborda temas más o menos “bonitos”, “decentes” o “militantes.” El mundo es lo que es, con su luz, su oscuridad y sus matices, con su belleza y su fealdad. Todo tema merece ser tratado por el arte, y de la forma más conveniente que los artistas encuentren para hacerlo. La diferencia entre el arte que destruye y el arte que edifica radica en si la obra contribuye a generar autoconocimiento y crítica, o si se limita a hacer propaganda irreflexiva y a buscar obediencia ciega o desentendimiento.

Pablo Hernández Jaime es Maestro en Ciencias Sociales por El Colegio de México e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

Referencias

Benjamin, W. (2003). La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica. Itaca.

Echeverría, B. (2003). Introducción. En La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica. Itaca.

Echeverría, B. (2008). Introducción. En Tesis sobre la historia y otros fragmentos. Itaca; UACM.

Hernández Jaime, P. B. (2022, marzo). La causa marxista por la liberación humana. ACES. Apuntes Críticos sobre Economía y Sociedad, 6–22. https://cemees.org/wp-content/uploads/2022/04/aces-5.pdf

Marx, K. (1972). Manuscritos: Economía y Filosofía. Alianza Editorial.

Cañones para Ucrania, guerra sin fin

Enero 2023

El notable oficial de Prusia Carl von Clausewitz, pilar del pensamiento militar moderno, advertía que en todo enfrentamiento bélico las hostilidades tienden hacia los extremos, lo que en la teoría puede traducirse como la tendencia al empleo progresivo de todos los recursos de todo tipo que el beligerante tenga a mano para someter a su enemigo y hacer valer su voluntad. Pienso que es pertinente recordar esto ahora que inicia el año 2023, marcado por una ampliación de los límites de la violencia en el conflicto de Ucrania. Y es que las recientes remisiones de dinero y armas occidentales para repuesto del ejército ucraniano de Volodimir Zelensky, fortifican sus capacidades para continuar la guerra contra Rusia. En otras palabras, reflexionar el asunto desde algunos puntos de la teoría del autor prusiano permite ver que ese dinero y ese armamento no servirán para hacer la paz y traer el bienestar para los ucranianos, sino todo lo contrario, para prolongar el caos y la incertidumbre de una guerra que no es de ese pueblo.

La guerra no es un acto de bondad y, decía Clausewitz, aquel que se sirve de la violencia “sin reparar en sangre tendrá que tener la ventaja si el adversario no lo hace”. En la guerra se establece por eso una primera interacción que conduce a un primer extremo: esto consiste en las dinámicas del desenvolvimiento de la relación mutua entre los contrincantes, en la cual “cada uno marca la ley al otro”.[1] Es decir, cuando un beligerante emplea 100 hombres, por ejemplo, esto obliga a su enemigo a tener 100 o más hombres para poder sobreponerse. Cuando las victorias del imperio napoleónico se fundaban sobre la circunstancia de que en Francia podían movilizarse de un solo golpe decenas o centenas de miles de soldados, sus enemigos tuvieron que acercarse a esa “ley”: el emperador ruso concurrió con más o menos 84,000 hombres para enfrentar a los 65,000 de Napoleón en la sangrienta batalla de Eylau (1807). Algo muy similar ocurrió después de que Estados Unidos empleó la bomba atómica contra Japón en 1945, pues sus enemigos por principio, la Unión Soviética, desplegaron inmediatamente esfuerzos para crear un arma similar que permitiera responder con la misma fuerza cualquier ataque contra ellos que tuviera las dimensiones de la destrucción de Hiroshima y Nagasaki. La primera bomba soviética se puso a prueba en 1949.

También, decía ese autor, “la peor situación a la que puede llegar un beligerante es la indefensión”, pues esto significaría su derrota. Este principio, así como la posibilidad de su verificación, está siempre en el pensamiento de las dos partes en pugna; por eso mientras los combatientes no han derrotado totalmente a su adversario existe la posibilidad aterradora de que éste se sobreponga y, superando los recursos de sus enemigos, los someta. Entonces la ley que marca uno de los contrincantes se adueña de la mente del enemigo y orienta sus actividades bélicas: esta es una segunda interacción que constituye un segundo extremo.[2] En ese sentido, por ejemplo, la entrada de Napoleón a España en 1808 parecía ser la derrota de la monarquía hispánica. Pero eso no ocurrió. La invasión provocó una adaptación de las fuerzas españolas que parecían derrotadas como una resistencia guerrillera que se prolongó hasta 1814. A su vez, la ley de las guerrillas obligó a los oficiales franceses a reorientar su violencia, de manera que las fuerzas regulares napoleónicas tuvieron que readaptarse como fuerzas irregulares contrainsurgentes, que pudieran perseguir a las partidas guerrilleras, cuidar las líneas de comunicación y reprimir a todo aquel que pareciera rebelde o que colaborara con los guerrilleros.

También en 1941, al inicio de la invasión nazi sobre la Unión Soviética, todo apuntaba a que ésta sería sometida fácilmente, pues Hitler llegó a concentrar contra ella más del 70% de su poder militar, tal vez el más moderno y competente de la época. Los soldados alemanes entraron a Rusia bajo el principio de exterminar a los pueblos eslavos y mataron a muchos millones de inocentes; pero, aun así, no triunfaron. La imperiosa necesidad de expulsar a los nazis se apoderó absolutamente del interés del gobierno de Stalin, y gracias a su gestión el Ejército Rojo superó el reto alemán, derrotó a los invasores en 1943 y avanzó victorioso hacia Berlín desde 1944.

Clausewitz señalaba, asimismo, que si se desea derrotar al enemigo, el esfuerzo desplegado en un combate debe medirse por la “capacidad de resistencia” del oponente. Esta capacidad está compuesta por dos elementos: las dimensiones de los recursos con que cuenta el beligerante y “la fuerza de voluntad”. El primero puede precisarse o medirse matemáticamente, a través de la consideración de las cifras de la economía, las armas, las fuerzas armadas, etc., del adversario; el segundo, en cambio, apenas puede estimarse medianamente en cuanto se comprende “la fuerza de las motivaciones” que mueven la hostilidad del enemigo. Sólo en la medida en que sean bien ponderados esos dos elementos se podría constituir una respuesta formidable; aunque el enemigo actuaría en el mismo sentido. Esto constituye la tercera interacción, que orienta las hostilidades hacia un tercer extremo.[3] Esto ocurrió cuando los ejércitos de las monarquías europeas intentaron apagar la Revolución Francesa. Los combates iniciales contra los gobiernos revolucionarios estaban proyectados bajo el paradigma bélico de los reyes de Antiguo Régimen (siglo XVIII), esto es, bajo un modelo que concebía las guerras como conflictos limitados, en los que combatían ejércitos medianos con el objetivo de subsanar una ofensa concreta cometida por un agresor determinado; en cuanto la ofensa quedaba pagada, la guerra terminaba. Pero las motivaciones de la República de Francia habían cambiado: las motivaciones de su violencia no buscaban cobrar una ofensa; ahora se trataba de la expansión de los principios revolucionarios por todo el mundo y del exterminio de todos los agentes no revolucionarios o monárquicos de Europa. También los recursos de guerra franceses crecieron, porque ahora las fuerzas revolucionarias se constituían por todos los franceses capaces de empuñar un arma. Esto superaba por mucho los alcances de cualquier otro ejército de las monarquías europeas y permitió el triunfo de la Revolución y, posteriormente, la expansión de las reformas revolucionarias y del primer imperio francés sobre todo el continente.

Igualmente, la guerra Franco-Prusiana de 1870 demostró que los franceses subestimaron las capacidades de Bismarck para movilizar tropas hacia la frontera y humillar ágilmente al ejército de Luis Bonaparte. Éste, confiando en la “superioridad” de sus fuerzas armadas, declaró la guerra a los alemanes en julio, pero los prusianos explotaron el sentimiento generalizado de protonacionalismo alemán que desataron las ambiciones francesas para reunir y alentar a sus fuerzas; de la misma manera, explotaron todas las facilidades que ofrecían las líneas férreas que intercomunicaban las provincias alemanas para acelerar su embestida contra Francia, la cual no contaba con un sistema ferrocarrilero tan moderno y tardó mucho en responder a ese golpe fatal.

Ahora bien, con todos esos elementos en mente, regresemos a la actualidad. Recordemos que el conflicto de hoy es el resultado de la prolongada persistencia de Estados Unidos en dotar de una mayor extensión a su organización militar, la OTAN. Se trata de una vieja tentativa por ceñir por las armas a Rusia. Desde el final de la guerra fría esa organización avanzó rápidamente sobre los países antiguamente soviéticos, o de influencia soviética, del este Europeo, procurando establecer bases militares controladas por Estados Unidos y cada vez más próximas de Moscú. Más adelante, en 2008, la administración de George Bush jr., intentó expandir las fronteras de la OTAN hasta Georgia. Vladimir Putin no cedió entonces, ni cedió cuando se verificó una proyección norteamericana más: el golpe de estado contra el gobierno legítimo ucraniano en 2014, auspiciado por la administración Obama. Este capítulo de la violencia imperialista americana quedó cerrado bajo la administración Trump, durante la cual se detuvo el expansionismo estadounidense que apuntaba rumbo a Rusia. Pero la guerra de 2022 dio inicio a uno nuevo y la administración Biden, ha escrito las primeras líneas con sangre ucraniana. En pocas palabras, las interacciones de las administraciones Putin y Zelenski no han constituido nunca realmente una guerra abusiva contra Ucrania, por el control ruso sobre este país; más bien nos encontramos frente a un conflicto abusivo de Occidente (léase Estados Unidos) contra la Federación Rusa, por el control de Rusia, que se libra en el territorio de Ucrania a costa de la sangre de los ucranianos.

Si ponemos atención a su desarrollo es evidente que la conflagración está tendiendo hacia el extremo en los tres sentidos que señalaba Clausewitz: cada movimiento ha engendrado una respuesta equivalente o superior por parte del adversario; cada decisión está dominada por proyecciones sobre las capacidades de reacción de cada contrincante, y cada política de guerra nace de cálculos hechos sobre el poder de resiliencia del enemigo: los ataques de Ucrania sobre el Donbass al inicio de 2022, continuación de lo empezado en 2014, dieron pie a la Operación Especial del presidente Vladimir Putin. La potencia de esta respuesta inicial de Rusia resquebrajó inmediatamente gran parte de la infraestructura ucraniana, pero pudo resistirse por medio del crecimiento de las capacidades guerreras del ejército de Zelenski: llegaron decenas de miles de mercenarios occidentales, se abrió la asistencia logística desde Europa y la OTAN se comprometió con el abastecimiento militar de Ucrania. Rusia modificó su táctica, estableciendo su centro de operaciones en el Donbass y varió sus medidas de guerra hacia el agotamiento progresivo de las posiciones militares ucranianas y las líneas de abastecimiento occidentales. Estados Unidos y sus satélites intentaron asfixiar al mismo tiempo a Rusia y desmoronar su esfuerzo bélico a través de sus famosas sanciones económicas, pero la economía de la Federación se adaptó, se independizó de las producciones occidentales y así nulificó el acoso. En contrapartida, Putin tomó medidas sobre los precios de los combustibles que afectan directamente a Europa, reforzó sus posiciones con el reconocimiento y anexión de las repúblicas separatistas del oriente ucraniano… etc., etc. Las tensiones escalaron y continúan escalando progresivamente; cada contrincante marca una nueva ley a su enemigo, éste responde con contundencia y abre la vía para una contrarespuesta, aún más violenta. Los contrincantes se enzarzan en una dinámica interminable hacia los extremos, cual si fuera el cuento de nunca acabar.

En todo ese contínuum de violencia, los países occidentales no han sufrido bajas. Estados Unidos se localiza en América, después de cruzar el océano Atlántico; los países de la Unión Europea y la OTAN, aunque están sumidos en la crisis de energía, mantienen a sus militares detrás de las fronteras del Este. Por su parte, los rusos han sufrido numerosas bajas, pero el territorio de la Federación Rusa se ha mantenido prácticamente intacto; gracias a la buena gestión de su gobierno, el país ha logrado sortear con éxito cada ley que le han impuesto sistemáticamente los occidentales. Ucrania, en cambio, es quien ha sufrido más bajas militares y civiles durante la guerra: el país está prácticamente en ruinas, su infraestructura bombardeada no promete una pronta recuperación, una porción importante de sus habitantes se encuentra huida y una porción considerable de su territorio forma ahora parte de Rusia. Sin embargo, a pesar de la destrucción sistemática de su ejército, las bajas en el seno de su pueblo y el desmoronamiento de su país, el gobierno de Zelensky no cede. En las peores condiciones, ha decidido proseguir el suicidio que es esta guerra, decidido a sacrificar hasta el último ucraniano en este conflicto, para satisfacer a Estados Unidos y sus ambiciones expansionistas.

Los medios de destrucción en manos del ejército ucraniano se han engrosado y parece que seguirán engrosándose durante un buen tiempo. En los primeros días de 2023 Estados Unidos anunció una “ayuda” que se calcula en 3 mil millones de dólares, “50 blindados de infantería tipo Bradley” y varias decenas más de otros vehículos militares; Alemania enviará 40 blindados para “transporte de tropas” y una batería antiaérea Patriot, y Francia prometió enviar una cifra aún no precisada de tanques tipo AMX-10 RC. También parece que el Reino Unido podría proponer en algunos días envío de tanques Challenger 2.[4] Es decir, con el envío de más dispositivos para la matanza quiere marcarse un nuevo umbral de la violencia para contener a Rusia. En pocas palabras, Occidente está tendiendo nuevamente hacia el extremo; los aliados desean marcar una nueva ley al ejército de Putin.

Como es natural, si los rusos no quieren ser sobrepasados, habrán de ofrecer una respuesta adecuada. Es decir, deberán contratacar con mayor fuerza y buscar soluciones para neutralizar de manera eficaz las posibilidades que se abren a Ucrania con la nueva participación, más directa que antes, de las potencias occidentales en la guerra. Por eso el 9 de enero todos los medios pro-occidentales difundieron que el portavoces del Kremlin Dimitri Peskov declaró que los envíos de armamentos prolongarán el sufrimiento de los ucranianos y no cambiarán el curso de las hostilidades.[5] En pocas palabras, el fin del conflicto quedará todavía más lejano en el porvenir.

Anaximandro Pérez es Maestro en Historia por la UNAM e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

[1] Carl von Clausewitz, De la guerra, Madrid, Madrid, La esfera de los libros, 2014, pp. 18-19.

[2] Ibídem, pp. 19-20.

[3] Ibídem, p. 20.

[4] « Les livraisons de Chars Occidentaux vont “prolonger les souffrances” des Ukrainiens », Le Point, 9 de enero de 2023, (consultado el 10 de enero de 2023, en lepoint.fr); sobre los tanques del reino unido informó Russia Today en su nota « Bloomberg: el Reino Unido contempla la posibilidad de suministrar tanques Challenger a Ucania », Russia Today, 9 de enero de 2023 (consultado el 10 de enero en actualidad-rt.com).

[5] Esto puede observarse, por ejemplo en el artículo de Le Point supracitado y en la nota de Reuters “Kremlin says new Western armoured vehicles for Ukraine will ‘deepen suffering’”, del mismo 9 de enero de 2023 (consultado el 10 de enero de 2023 en reuters.com).

Iris Marion Young, el debate del paradigma distributivo y la construcción de la teoría de la justicia como totalidad

Enero 2023

¿Qué es la justicia?, ¿cómo podemos obtenerla? En el presente trabajo discutiremos el problema del paradigma distributivo que se presenta en el primer capítulo del libro La justicia y la política de la diferencia, de Iris Marion Young. Debatiremos brevemente con la tradición marxista para ver los puntos de encuentro y de choque con la postura de Young, lo que nos ayudará a entender de mejor manera la particular forma de ver la justicia de la autora y su crítica al paradigma distributivo. Posteriormente veremos de manera breve algunos de los ejemplos que Young expone para poder contraargumentar la eficacia del paradigma distributivo como una teoría completa de la justicia.

Young basa su crítica de la teoría de la justicia en el concepto de paradigma distributivo y por oposición a las clásicas teorías de la justicia. Según su punto de vista “Las teorías filosóficas de la justicia […] no conciben la justicia en un sentido tan amplio. Las teorías filosóficas de la justicia tienden […] a restringir el significado de la justicia social a la distribución moralmente correcta de los beneficios y las cargas entre los miembros de la sociedad.” (Young, 2000;32). De este modo, la teoría de la justicia es, en la postura que Young critica, una teoría de la simple distribución de los bienes, en donde lo que se pone en juego es simplemente la forma en distribuir los beneficios sociales. Es simplemente una suma y resta en donde lo que sustenta una justicia mejor o peor es la proporción que les toca a los individuos de los bienes que se producen en la sociedad.

Sin embargo, hay una serie de problemáticas interesantes que se desprenden de la justicia así vista, y la forma en que la critica Young ayuda a iluminar aspectos interesantes de la teoría de la justicia en general. Uno de los puntos de los que adolece la teoría que se critica es que desde la perspectiva de la distribución parece que el objeto de la justicia es material, ya que solamente delimitados materialmente es que se pueden distribuir los bienes. Y más aún, una vez que se acepta que no es posible considerar solamente la distribución de los bienes materiales como objeto de la teoría de la justicia, y que por lo tanto es necesario contemplar otra gama un tanto más amplia de dichos bienes, tenemos que renunciar de todos modos al carácter que atraviesa a gran cantidad de bienes, este es el de ser producto de las relaciones sociales. Young lo menciona claramente: “Cuando se amplía metafóricamente a los bienes sociales no materiales, el concepto de distribución representa dichos bienes como si fueran cosas estáticas en lugar de funciones de relaciones y procesos sociales.” (Young, 2000;33). Por lo tanto, es fundamental para Young demostrar que el paradigma distributivo como medio para constituir una teoría de la justicia es incompleto, que existen otras determinaciones que son fundamentales para encontrar una teoría más completa.

Al poner en énfasis en la distribución se deja de lado todo lo que determina dicha distribución; se deja de lado, por ejemplo, el contexto institucional, fundamental para que la distribución se desarrolle como se desarrolla de hecho.

La crítica hacia el marxismo y la visión de totalidad

Young hace una crítica hacia la forma en la que el marxismo ha retomado este aspecto. Menciona que es limitado, aunque ciertamente se hace una crítica al paradigma distributivo. Nos detendremos brevemente en la postura de Marx.

Para Marx no es posible separar los momentos de la producción, la distribución y el consumo. Según su perspectiva estos tres son momentos de lo mismo pues, por ejemplo, toda producción es un consumo, en donde se consumen las fuerzas del trabajador que crea los bienes sociales, “… ambas aparecen en cada caso como momentos de un proceso en el que la producción es el verdadero punto de partida y por ello también el momento predominante.” (Marx, 2010;44). Así también la distribución no puede ser entendida sin la producción: “La organización de la distribución está totalmente determinada por la organización de la producción.” (Marx, 2010;45). Por lo tanto, en la teoría marxista la distribución no se aparta de la forma en la que se producen dichos bienes que se distribuyen; de hecho, la forma en la que se distribuyen los bienes está determinada por la forma en la que se producen dichos bienes.

Con lo anterior, Marx pretende darle a su teoría una dimensión totalizante, es decir, al poner en el eje de la sociedad una relación que atraviesa todas las relaciones sociales, quiere descubrir las leyes intrínsecas de la sociedad como totalidad, investigando lo que dentro de ella determina a todos los fenómenos sociales. De esta manera podemos decir que la demanda de la superación del paradigma distributivo de Young queda satisfecha, pues no es la distribución sino una de las manifestaciones de la actividad total de la humanidad.

Sin embargo, a pesar de las apariencias, la crítica de Marx cae en un determinismo que no acepta Young, poniendo como base de la determinación de la sociedad en su conjunto a la producción de bienes, y concretamente, a la producción de mercancías: “La distribución de los productos es manifiestamente sólo un resultado de esta distribución que se halla incluida en el proceso mismo de producción y determina la articulación de la producción.” (Marx, 2010;46). Así se dejan de lado otros factores que para Young son importantes dentro de la teoría de la justicia correcta, como las instituciones y la centralidad que estas tienen.

Según la perspectiva de Young, destruir el paradigma de la distribución como lo fundamental en la teoría de la justicia no tiene que ver con desplazar el paradigma, esto es, no vale que ahora se imponga el paradigma de la producción y por medio de él se tengan que explicar las teorías de la justicia. Por lo menos, no la producción como Marx la piensa, a saber, como producción de mercancías, pues lo que Young resalta es que la producción de bienes rebasa a la producción económica. Hay que analizar de este modo la producción de valores, de ideologías, de leyes, de poder, de instituciones legales, etc. y esta producción, que podemos llamar ampliada, es lo que puede ayudarnos a desplazar el paradigma distributivo, pues este deja de lado, de manera incorrecta, la forma en que se produce lo que se quiere distribuir.

No es que Young no tenga en cuenta la importancia que tiene para las naciones la distribución y producción de la riqueza económica, al contrario, ella menciona que

La discusión pública sobre la injusticia social tiende a girar alrededor de las desigualdades de riqueza e ingresos, y de la medida en que el Estado puede o debe mitigar el sufrimiento de la gente pobre.” (Young, 2000;38), lo que no es gratuito, pues la enorme desigualdad en los ingresos nos hace pensar que este es un problema que merece ser pensado. Además, “En una sociedad y en un mundo con grandes diferencias en la cantidad de bienes materiales a los que los individuos tienen acceso, donde millones mueren de hambre mientras que otros pueden tener todo lo que quieren, toda concepción de la justicia debe abordar el tema de la distribución de los bienes materiales. (Young, 2000;32).

Este problema es real y muy importante, pero reducir la concepción de la justicia a una que trate de la distribución de los bienes materiales es no comprender el problema como totalidad; habríamos de considerar que la justicia en la sociedad se demanda de muchas formas, importantes todas para poder incorporar una teoría de la justicia abarcadora y no limitada.

La teoría de la justicia más allá del paradigma distributivo

Young nos pone un ejemplo fácil de entender para ilustrar lo anterior. Dice que

… en la sociedad norteamericana contemporánea muchos reclamos públicos de justicia no conciernen principalmente a la distribución de bienes materiales. Las ciudadanas y ciudadanos se organizan en un pueblo rural de Massachusetts contra la decisión de instalar en su pueblo una enorme y peligrosa planta de tratamiento de residuos. Sus folletos convencen a la gente de que las leyes del Estado han tratado injustamente a la comunidad al denegarle la opción de rechazar la planta. (Young, 2000;39).

Con el ejemplo se muestra que el valor que se le da a la distribución de las riquezas, aunque se considera importante, no es lo que todos los grupos demandan con urgencia para saber que son tratados con justicia. La distribución de los bienes materiales pasa a segundo plano en el ejemplo, lo que demandan los habitantes del pueblo de Massachusetts en cuestión es más bien relacionado con la toma de decisiones que puede ser modificada por parte de gente que tenga el poder para ello. Son intereses comunes los que se dañan y hay manera, desde la oposición o iniciativa de la comunidad, de cambiar el destino de su pueblo por la negación de poner la planta de tratamientos de residuos.

La dimensión que tiene la crítica al paradigma distributivo tiene otras vertientes. Como se desprende de lo que hemos analizado respecto a la distribución como paradigma, uno de los problemas más serios es que al poner a la distribución como el fin de toda teoría de la justicia se escapan aspectos que solamente pueden ser apreciados como producto de las relaciones sociales. La justicia como distribución de bienes invita a pensar en una sociedad determinada y delimitada, es decir, sin posibilidad de cambio en donde todos los bienes son considerados estáticos y dados de hecho, solamente así podemos justificar que la distribución de bienes sea la base de la teoría de la justicia, pues dados los bienes determinados ya solamente debería preocuparnos la forma en que dichos bienes puedan ser distribuidos de la manera que se considere más justa. Por esto se vuelve tan importante la crítica al paradigma distributivo, que pone en perspectiva otras formas de considerar la justicia.  

Si la justicia no es más que la justa distribución de bienes se contemplan todos los demás fenómenos de manera pasiva, sin posibilidad de cambiar la estructura social desde la crítica o el movimiento social, como en el caso de los habitantes de Massachusetts que describimos antes. Esta línea de la crítica de Young se parece un poco a la desarrollada por Amartya Sen en La razón antes que la identidad, en donde Sen destaca que la identidad no es un descubrimiento, no es algo que esté sentado de una vez y para siempre e intenta rescatar el cambio que puede surgir en una nueva identidad del individuo, así como las consecuencias que existen de dicha postura (Cfr. Sen, 2000). De tal manera que la forma de solucionar problemas que han sobrevivido desde hace mucho tiempo puede ser por medio de la iniciativa y la crítica, utilizar nuestra capacidad de análisis para desmontar discursos que no compaginen con nuestra concepción de justicia. La idea de la identidad del ser humano como algo dado e inamovible no permite la acción libre del individuo para cambiar desde la crítica y la razón cosas que no considera correctas y esto trae algunos inconvenientes. Por ejemplo, podemos mencionar con Sen que

De hecho, las desigualdades tradicionales, tales como el trato desigual a las mujeres en sociedades sexistas, con frecuencia sobreviven debido a que las identidades respectivas, que pueden incluir funciones serviles de la víctima tradicional, se convierten en asuntos de aceptación incondicional, no de análisis reflexivo. Pero una suposición no cuestionada meramente no se ha cuestionado, lo cual no significa que sea incuestionable. Muchas prácticas antiguas e identidades asumidas se han desmoronado ante el cuestionamiento y el escrutinio.” (Sen, 2000)

Sen está pensando en la forma correcta de analizar la identidad de los individuos, pero lo que podemos rescatar aquí es la unión de un punto común, a saber, la capacidad que tiene el individuo en sociedad para determinar su vida, adoptar no una postura estática y contemplativa, sino todo lo contrario. Solamente de esta manera podemos rescatar los diversos aspectos que componen una más abarcadora teoría de la justicia. Si adoptamos el paradigma distributivo, los problemas de las sociedades sexistas que nos menciona Sen quedan excluidos de una correcta teoría de la justicia, por lo que se puede ver claramente la limitación de dicho paradigma como referente de la teoría de la justica.

Otro ejemplo importante que Young nos da sobre la relevancia de las distintas formas de enfocar la justicia fuera de la justicia distributiva es sobre el injusto trato racial que se hace por los medios de difusión masiva. En dichos medios se crean estereotipos que afectan de alguna manera u otra la vida de la gente que proviene de las culturas que se estereotipan. Young pone el ejemplo de los árabes que en las películas son caracterizados como terroristas, o las negras que son vistas como criadas, o los negros que son caracterizados como ladrones y violentos, etc. El enorme aparato de difusión que implican los medios de los que hablamos, crean condiciones para que dentro de la atmósfera social se actúe de manera distinta de acuerdo con la raza y “Tal ultraje en materia de divulgación de estereotipos a través de los medios de comunicación habla de la injusticia no en la distribución material sino en las imágenes y símbolos culturales.” (Young, 2000;39). Existen estas otras maneras de modificar el comportamiento de la sociedad hacia un grupo cultural determinado y, por lo tanto, se crea otro aspecto de la dimensión de lo justo que no puede ser abarcado por la simple distribución de bienes.

La cosificación de la justicia y de la vida social

El punto de vista de la distribución como paradigma nos invita a pensar, como dijimos anteriormente, en una sociedad estática, en donde los bienes están dados y solo es cuestión de hacer sumas y restas, de distribuir lo ya producido de la manera más justa, y de buscar redistribuciones que sean mejores o peores que las demás. De tal manera que esta estaticidad, de la que hacemos objeto a la realidad, nos invita a pesar a la vida social solamente a través de sus objetos, de sus bienes, de sus cosas. “Los teóricos y teóricas de la justicia distributiva están de acuerdo en que la justicia es el concepto normativo central para evaluar todos los aspectos de las instituciones sociales, pero al mismo tiempo identifican el ámbito de la justicia con la distribución. Esto significa aplicar una lógica de la distribución a bienes sociales que no son cosas materiales o cantidades mensurables.” (Young, 2000;47). Ahora bien, no todos los aspectos de la vida son mensurables o cosas materiales que puedan ser identificados con las cosas que nos rodean, pues si se actuara “De este modo, se cosifican aspectos de la vida social que se entienden mejor como función de las reglas y relaciones que como cosas, y se conceptualiza la justicia social ante todo en términos de modelos finalistas, en vez de centrarse en los procesos sociales.” (Young, 2000;47).

Lukács encuentra un problema parecido en su Historia y conciencia de clase, cuando ve que la mercantilización de la sociedad lleva a los individuos a relacionarse a través de las cosas materiales y, de esta manera, se van cosificando todas las cosas, lo que provoca una cosificación de las relaciones sociales. Menciona en su libro que “La esencia de la estructura de la mercancía se ha expuesto muchas veces: se basa en que una relación entre personas cobra el carácter de una coseidad y, de este modo, una «objetividad fantasmal» que con sus leyes propias rígidas, aparentemente conclusas del todo y racionales, esconde toda una huella de su naturaleza esencial, el ser una relación entre hombres.” (Lukács, 1969;90). La moderna sociedad capitalista hace que las mercancías sean el referente de las relaciones sociales y, en este sentido, el punto de Lukács se acerca a lo dicho por Young: en ambos casos hay una crítica hacia la cosificación de las relaciones sociales, en donde la crítica se orienta precisamente en el sentido contrario, hacia la revalorización de dichas relaciones como punto de vista de la totalidad social.

Tanto en el análisis de Lukács como en el de Young, la cosificación de las relaciones proviene de la concepción de los objetos materiales como determinantes en la construcción de la sociedad. Es verdad que el origen, interpretación y análisis de estos no es igual, pero lo que resaltamos aquí es la fuerza que tiene la crítica de la cosificación de la sociedad para impulsar su desarrollo correcto: “No es correcto concebir los derechos como posesiones. Los derechos son relaciones, no cosas; son reglas definidas institucionalmente que especifican lo que la gente puede hacer en relación con los demás. Los derechos se refieren más al hacer que al tener, se refieren a las relaciones sociales que permiten o restringen la acción.” (Young, 2000;48). En el caso de Young se nos revela una dimensión más profunda al romper con la cosificación al no poder esta dar cuenta de los derechos, pues estos no son posesiones sino relaciones.

La construcción de la identidad individual

La consecuencia directa de todo dicho en los apartados anteriores es que es de vital importancia la crítica del paradigma distributivo para afianzar una concepción del ser humano como determinado sólo por cosas exteriores a él mismo, y que, por lo tanto, es importante que cobre conciencia de las capacidades que aquel tiene para poder transformarse de acuerdo con una concepción de la justicia más amplia, que no limite su capacidad de acción.

Para la formación de la identidad individual es crucial el entorno social en que se vive: “Las personas tienen o no tienen autoestima en función de cómo se definen a sí mismas y de cómo las consideran otras personas, de cómo pasan su tiempo, de la cantidad de autonomía y poder de decisión que tienen en sus actividades y de otros factores semejantes.” (Young, 2000;50). Como se ve, la conformación de la identidad del individuo depende de este tipo de relaciones sociales que escapan a toda determinación, no importa si es económica o de distribución de bienes. La capacidad de decisión con respecto a la propia vida nos dota de cierta actitud y, de acuerdo con eso, las capacidades de acción pueden ser desarrolladas o no; por lo tanto, es importante mencionar la importancia que todas las relaciones sociales juegan en la autoconcepción del individuo.

Entonces, podemos comprender de mejor manera la recuperación que Young hace de los argumentos de Taylor y Sandel cuando menciona que “Las sociedades no distribuyen simplemente bienes entre personas que son lo que son con independencia de la sociedad, sino que forman a los individuos en sus identidades y capacidades.” (Young, 2000;51). El entramado social con todas sus relaciones es el que determina al individuo, pero este al ser tan variado no puede muchas veces analizarse de manera concreta, por lo que la teoría de la justicia parece ser muy imprecisa, pero lo importante es que una teoría de la justicia así comprendida permite rescatar aspectos fundamentales, la acción de los individuos en la construcción de su propia comunidad es de los más importantes. De esta manera se entabla una relación dialéctica entre la sociedad y las personas, así como el contexto natural en el que dichas sociedades se van desarrollando.

El filósofo Karel Kosík, concluye su estudio de la Dialéctica de lo concreto mencionando que

En la existencia del hombre se conjugan y encuentran, de modo particular, la realidad humano-social y la realidad ajena al hombre. El hombre es un ser cuya existencia se caracteriza por la producción práctica de la realidad humano-social, y por la reproducción espiritual de la realidad humana y de la realidad ajena al hombre, la realidad en general. En la praxis se abre el acceso tanto al hombre y a su comprensión como a la naturaleza y al conocimiento y dominio de ella. (Kosík, 1992;268).

De tal forma que solamente a través de esta relación se puede entender la verdadera capacidad del ser humano para determinar su vida y las capacidades reales que tiene para hacerlo.

Conclusión

La concepción de la justicia como distribución resulta, de acuerdo con el estudio de Young, insuficiente. Las limitaciones son diversas, por lo que se requiere una nueva forma de concebirla que implique las problemáticas que se han estudiado en el presente trabajo. Por esto, es para Young fundamental empezar a definir a la injusticia como dominación y opresión y, desde esta perspectiva, definir a su vez a la justicia.

Probablemente la justicia e injusticia así entendidas sean generales y con un significado más amplio, pero esto es necesario para el desplazamiento del paradigma distributivo como rector de las teorías de la justicia: “Al desplazar el paradigma distributivo en favor de una comprensión más amplia de la sociedad en términos de procesos, centrada en el poder, la estructura de toma de decisiones, etc., la imaginación cambia de perspectiva y se orienta hacia presupuestos diferentes sobre los seres humanos.” (Young, 2000;66). La perspectiva amplia y general de la que hablamos nos permite basar nuestra teoría de la justicia no en conceptos estáticos y sin poder explicar las relaciones mutuas entre los miembros de la sociedad, sino en dos principios fundamentales enumerados por Young: “Lo valores comprendidos en la vida buena pueden reducirse a dos valores generales: (1) desarrollar y ejercer nuestras capacidades y expresar nuestra experiencia, y (2) participar en la determinación de nuestra acción y de las condiciones de nuestra acción.” (Young, 2000;67). Solo estos dos valores universalistas pueden ser admitidos, esto con el fin de orientar la actividad del individuo y su constante transformación.

De este modo queda expuesta la crítica de Young al paradigma distributivo y sus limitaciones para poder entender las distintas esferas de la justicia, y sienta las bases para una teoría de la justicia más abarcadora, que pueda interpretar la totalidad de los problemas sociales, aunque para eso tenga que sacrificar lo concretas que parecen ser otras propuestas, como el mencionado paradigma distributivo.

Alan Luna es filósofo por la UNAM e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

Bibliografía

Kosík, Karel (1992). Dialéctica de lo concreto, Grijalbo, México.

Lukács, Georg (1969). Historia y conciencia de clase, Grijalbo, México.

Marx, Karl (2010). Introducción general a la crítica de la economía política, Siglo XXI, México.

Sen, Amartya (2000). La razón antes que la identidad, Letras libres, traducción rescatada de https://letraslibres.com/revista/la-razon-antes-que-la-identidad/, el 17 de octubre de 2021.

Young, Iris Marion (2000). “Desplazar el paradigma distributivo”, en Young, I. M. (2000), La justicia y la política de la diferencia, Cátedra, España.

Multitud e indiferencia

Enero 2022

A principios del siglo XIX los literatos escribieron sobre la multitud con especial interés. De aquel tiempo encontramos narraciones sobre millares de personas de todas las clases sociales con sus características propias, basadas en la organización de las multitudes para exigir a los gobernantes el cumplimiento de sus demandas, situación a la que los escritores se adaptaron de manera muy estrecha e incluso íntima. No fue el azar lo que llevó a Marx a retomar una de esas historias para describir la masa férrea y amorfa del proletariado, expuesta en Los misterios de París de Eugéne Sue.

Walter Benjamin dice que una de las versiones más antiguas del tema de la multitud se halla en un cuento muy conocido de Edgar Allan Poe, titulado “El hombre de la multitud” y narrado en primera persona, donde cuenta la historia de un hombre que por primera vez se enfrenta al tumulto citadino después de una larga enfermedad. Este acontecimiento transcurre en Londres, al anochecer. Allí, Poe describe a la multitud como tétrica y confusa, constituida por personas de la clase baja, transeúntes ‘que salen de sus cuevas por las noches’; por otro lado, describe a los empleados con mejor sueldo, quienes denotan una personalidad satisfecha consigo misma, sólidamente instalados en la vida, con el fin de abrirse paso entre la mayoría que se constituye principalmente por la gentuza, de la que añoran diferenciarse. Dentro de la aglomeración también se encuentran los miserables, es decir, las personas adineradas, aquellas que tienen el rostro encendido y están en soledad aunque se encuentren rodeadas de mucha gente, son individuos semiborrachos -dice Poe-, que conforman las clases altas: comerciantes, especuladores de bolsa y abogados. Para Allan Poe, la gente de negocios tiene algo de demoniaco, característica similar a la utilizada por Marx para referirse también a dichas personas, el filósofo les llama los fantasmas del viejo mundo.

Para Poe, la multitud constituye una amenaza, esta imagen es también retomada por Engels en La situación de la clase obrera en Inglaterra, donde describe la concentración colosal de dos millones y medio de humanos. Engels dice tácitamente que esos miles de personas tienen cosas en común: cualidades, capacidades e interés de ser felices. Sin embargo, añade, unos quieren sobrepasar a otros como si no tuvieran nada en común: “a ninguno se le ocurre dignarse a dirigir a los otros aunque sólo sea una mirada. La indiferencia brutal, el encierro indiferente de cada cual en sus propios intereses privados, resulta tanto más repugnante y ofensivo cuanto mayor es el número de individuos que se aglomeran en un breve espacio.” Ésta es una descripción de la multitud sensiblemente distinta de las que hallamos en los literatos del XIX.

La descripción de Engels sobre la multitud nos deja consternados, provoca una reacción moral, a la que puede añadirse una reacción estética: el desagrado por las personas que quieren adelantarse con desdén, sin empatía ni solidaridad por sus congéneres; la narrativa de Engels es atractiva por su crítica. En la ciudad es notoria la atomización del mundo, donde las personas se consideran objetos utilizables, donde el fuerte pisotea al débil y, de acuerdo con Engels, “uno ya no se asombra de nada, sino de que todo este mundo loco no se haya desmembrado todavía”. 

La individualización de los seres humanos llega a un punto egoísta en donde las conciencias se encuentran enajenadas, éstas no siempre obedecen a sus propietarios; en muchas ocasiones, las conciencias humanas son alienadas y, de alguna manera, se vuelven ajenas a ellas mismas. Foucault explica que esto ocurre de manera congénita a la gubernamentalidad. De acuerdo con dicho filósofo, la gubernamentalidad es un régimen económico específico en el que las y los ciudadanos son elementos de una red comercial cuyo mínimo reducto es la familia. En ese sistema, la vigilancia de las personas se da a través de sólidos dispositivos de seguridad. “La gubernamentalidad es una forma “muy compleja de poder que tiene por blanco principal la población, por forma mayor de saber la economía política y por instrumento técnico esencial los dispositivos de seguridad.””[1] Este orden social, inscrito en el neoliberalismo, conduce la conducta de la gente hacia la competitividad. La indiferencia descrita por Poe y por Engels está fundamentada en el modelo económico capitalista.

No obstante, el capital no es la forma absoluta de ser del mundo; pese a que imponga sus leyes, hay otras normas que gobiernan el universo. Esto es, que hay fuerzas ajenas al momento presente, a lo que se es actualmente.[2] Es allí en donde entra en función la historia, cuando se asoman acciones que no pertenecen de manera originaria al capitalismo, como el trabajo colectivo, la rebelión o la educación popular. Una de las funciones de la historia consiste en rememorar que no somos meras personas hiper-individualizadas y sujetas a la explotación, sino que podemos construir nuestros propios significados.

Los peligros del sistema invocan al conocimiento de la historia como resistencia. Benjamin afirmaba que “son los peligros del presente los que convocan a la memoria, en tanto que son una forma de traer el pasado como un relámpago, como una iluminación fugaz al instante de peligro actual.”[3] Los significados construidos a partir de la memoria no son repeticiones inermes, la fidelidad de las historias no consiste en la simple repetición de un hecho pasado idéntico. De ser así, los contenidos de la memoria no podrían transmitir vida a sus oyentes, por eso, es necesario que las memorias de la gente contengan proyectos de vida, posibilidades de futuro.

Así, la historia, aludiendo a la memoria popular, construye coordenadas de sentido que permiten solucionar los problemas actuales. Esto posibilita la continuidad de las historias, no se analiza la historia de forma aislada sino que se conecta con el presente para tener un uso práxico. Saber los orígenes del presente permite construir formas de resistencia.

Hay, entonces, otros ciclos heterogéneos que se contraponen al ciclo capitalista, hay otras temporalidades y otros espacios, que emergen desde los instantes de peligro y ofrecen nuevas posibilidades de lo real.

Betzy Bravo es licenciada en filosofía por la UNAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

Bibliografía

Calveiro, Pilar. Resistir al neoliberalismo: comunidades y autonomías, Ciudad de México: Siglo XXI, 2021.

_____________ “Los usos políticos de la memoria”, apud Sujetos sociales y nuevas formas de protesta en la historia reciente de América Latina. Argentina: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO).

Sartre, J. P., Crítica de la razón dialéctica, Buenos Aires: Losada, 1963.

[1] Calveiro, Pilar. Resistir al neoliberalismo: comunidades y autonomías, Ciudad de México: Siglo XXI, 2021, p. 13.

[2]  Cf. Sartre, J. P., Crítica de la razón dialéctica, Buenos Aires: Losada, 1963, p. 63.

[3] Calveiro, Pilar, “Los usos políticos de la memoria”, apud Sujetos sociales y nuevas formas de protesta en la historia reciente de América Latina. Argentina: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO), p. 378.

La violencia en los orígenes de un levantamiento. Acercamiento desde Hannah Arendt y Lenin

Enero 2023

I

La historia humana está plagada de momentos de transformaciones sociales, algunas aceptadas bajo los valores éticos del esquema general contemporáneo, pero otras tantas que nos resultan inaceptables o, por lo menos, incomprensibles. De forma general puede decirse que estas transformaciones han sufrido un proceso gradual que terminó, en el mejor de los casos, con la consecución de los resultados buscados: derecho al voto, división de poderes, derrocamiento de monarquías y levantamiento de repúblicas, derechos sociales, políticos y humanos, etcétera. Pero hayan logrado o no lo que buscaban, casi todos los procesos de transformación social se caracterizan por tener un primer evento, o serie de eventos, violento; han comenzado con una respuesta espontánea a condiciones límite con las que ya no podían continuar, pero aún y cuando la acción definitiva que marca la pauta para la posterior acción transformadora haya sido producto de una reflexión cuidadosa de las condiciones, casi siempre se trata de una acción violenta.

¿En qué sentido se trata de acciones violentas? Aunque la consideración común y más inmediata de la violencia la asocia a la violencia física (golpes, destrucción de propiedad privada o de cuerpos, castigos corporales), la problemática que se trata en este texto obliga a superar estos límites epidérmicos del concepto y pensar la acción violenta como una interrupción en la normalidad social alcanzada, en la forma establecida que la sociedad había aceptado (implícita o explícitamente) como la base de su desarrollo. Considerando así la violencia se obtienen dos matices importantes, pues hay una consideración específicamente política de la violencia, aunque queda claro que esta no se limita a su manifestación política. La forma específicamente política de la violencia acciona tanto en las relaciones que las personas establecen fuera del núcleo familiar como al interior, pues al tener todos estos ámbitos una demarcación y valoración congruente con la organización política de la sociedad, la transformación de ésta se traduce en una transformación de todas las caras de la sociedad.

Con esta consideración ampliada, y al mismo tiempo acotada, de la violencia, es más fácil comprender por qué la reflexión de Arendt sobre la violencia se da en los márgenes de lo político. Evidentemente su bagaje teórico tiene un peso fundamental en su enfoque, pero al no contar con el espacio suficiente para una exposición detenida al respecto, la síntesis presentada puede ser de gran utilidad para contextualizar teóricamente la reflexión.

II

¿Qué sentido tiene reflexionar sobre la violencia cuando los medios para ejercerla a disposición del estado han alcanzado un alto grado de desarrollo técnico que minimizan cualquier respuesta que la ciudadanía pueda presentar en este sentido? ¿Cómo comprender que muchos estallidos sociales comiencen con un estallido violento cuando el estado posee herramientas violentas y bélicas muy superiores? ¿Es posible que exista el poder sin la violencia?

Estas son algunas de las preguntas que motivan la reflexión de Hannah Arendt sobre este fenómeno, pero comprende que al no ser la violencia un hecho aislado en la sociedad, tampoco se le puede tratar en la teoría como si lo fuera, por lo que es necesario pensar también, aunque sea brevemente, sobre los conceptos cercanos a la violencia y que durante mucho tiempo se mal utilizaron como sinónimos de ésta. Antes de presentar dichos conceptos, es necesario aclarar, como la misma Arendt lo hace, que estas distinciones que ella propone no se presentan en la realidad totalmente definidas, la propuesta de distinción es más teórica, lo que no hace que la reflexión sea inválida. Los términos que ella propone para pensar el fenómeno de la violencia son:

  • Poder: “nunca es propiedad de un individuo; pertenece a un grupo y sigue existiendo mientras que el grupo se mantenga unido.” (Arendt, 2005;60)

La concepción que Arendt tiene del poder es profundamente cercana a la postura de Rousseau sobre la legitimidad y fundamento del contrato social como suma de voluntades; el poder no pertenece a una persona en concreto; aunque sí emana de las individualidades, solo surge como tal poder cuando la voluntad individual se une a otras bajo un mismo fin. Podría parecer que Arendt tiene en mente los ideales políticos de la ilustración, en específico, la concepción rousseauniana de que el poder es la expresión de la voluntad general, sin embargo, su postura es más cercana a la configuración griega y latina de la política, sobre todo a partir del concepto de isonomía: “Cuando la Ciudad-Estado ateniense llamó a su constitución una isonomía o cuando los romanos hablaban de la civitas como de su forma de gobierno, pensaban en un concepto del poder y de la ley cuya esencia no se basaba en la relación mando-obediencia.” (Arendt, 2005;55). Desde su perspectiva este es uno de los pocos momentos en la historia, tal vez el primero, en donde el poder no se pensaba en términos de obediencia según un esquema vertical, dado que todos los ciudadanos poseían la libertad y el deber moral/ético de construir su propia sociedad y organización política. La recuperación que el siglo XVIII hizo de esta forma de organización del poder no le fue completamente fiel al introducir nuevamente la cuestión en términos de obediencia. El poder no es el fin, es un medio. El término del poder se da cuando el grupo se separa.

  • Potencia: “designa inequívocamente a algo en una entidad singular, individual; es la propiedad inherente a un objeto o persona y pertenece a su carácter, que puede demostrarse a sí mismo en relación con otras cosas o con otras personas, pero es esencialmente independiente de ellos.” (Arendt, 2005;61).

Se entendería que la potencia es propiedad del individuo y que éste puede cambiar el objeto hacia el que la dirige, y aunque se señala que es una propiedad inherente, no se menciona de qué tipo es la propiedad. Otra consideración que Arendt ofrece sobre la potencia es que fenomenológicamente es cercana a la violencia, por la forma en la que presenta esta característica se entiende que se trata de una herramienta para acrecentar las potencias y posibilidades del usuario, pero esto no se señala con la misma claridad y contundencia como sí se hace con la violencia.

  • Fuerza: “debería quedar reservada en su lenguaje terminológico, a las «fuerzas de la Naturaleza» o a la «fuerza de las circunstancias», esto es, para indicar la energía liberada por movimientos físicos o sociales.” (Arendt, 2005;61).

La fuerza es un concepto interesante en el planteamiento arendtiano pues, aunque podría presuponerse que está intrínsecamente relacionado con la violencia, por el carácter instrumental que posee y que más adelante se detalla, pero ella no la limita como un fenómeno solamente social, y tampoco especifica si es utilizada por movimientos sociales con alguna carga moral ya definida; por esto, tampoco es posible hacer alguna caracterización moral de la fuerza.

  • Autoridad: “puede ser atribuida a las personas… o a las entidades… o a las entidades jerárquicas de la Iglesia… Su característica es el indiscutible reconocimiento por aquellos a quienes se les pide obedecer; no precisa ni de la coacción ni de la persuasión.” (Arendt, 2005;61-62).

En el caso de la autoridad la comprensión arendtiana no es tan lejana de la forma tradicional/común de comprenderla; para Arendt es el reconocimiento que se le otorga por parte de un conjunto a un individuo o institución, civil o religiosa, para mandar que alguna acción se realice. Sobre cuál es el fundamento de la autoridad Arendt no dice nada, por lo menos no en este texto; sí señala que la autoridad siempre va acompañada por el respeto, pero porque la autoridad exige respeto, no porque el respeto hacia alguien sea razón para que posea autoridad.

  • Violencia: “se distingue por su carácter instrumental. Fenomenológicamente está próxima a la potencia, dado que los instrumentos de la violencia, como todas las demás herramientas, son concebidos y empleados para multiplicar la potencia natural hasta que, en la última fase de su desarrollo puedan sustituirla.” (Arendt, 2005;63)

De la violencia claramente se señala su carácter instrumental. Bajo la forma de un medio, que es bajo la única que se puede presentar, la violencia es cercana a la potencia y tendría la intención de ampliar lo que desde la potencia misma puede ser logrado. El carácter de ser instrumental le da a la violencia un carácter negativo, pero este por sí mismo no puede proporcionar los elementos necesarios para comprender su especificidad, por lo que todavía sería necesario ponerla en relación con su concepto antagónico: el poder.

Ya se dijo que el poder solo puede emanar de la unificación voluntaria de un grupo; la violencia sería utilizada por grupos aislados o individuos para someter a la mayoría del grupo a los intereses de los primeros.

Una de las diferencias fundamentales entre la violencia y el poder es que éste último requiere de una reunión de personas, mientras que la violencia puede prescindir de la presencia de muchas personas pero suele requerir de implementos debido a su naturaleza instrumental. El poder surge allí donde los hombres se reúnen, y la forma extrema de poder es todos contra uno, mientras que la forma extrema de violencia es uno contra todos. Otra diferencia entre violencia y poder reside en que la primera requiere de justificación debido a su carácter instrumental, es decir, en la medida en que la violencia es un medio, necesita ser justificada en relación con el fin que ella prosigue. En contraste, el poder es un fin o bien en sí mismo, que «es inherente a la existencia misma de las comunidades políticas» y que no requiere de justificación sino de legitimación (Di Pego, 2006).

En este fragmento se logran señalar las diferencias entre el poder y la violencia. La diferencia central me parece que es la que hace hincapié en la necesidad de legitimarse que tiene la violencia. El poder no requiere de una legitimación porque su existencia misma es imposible sin el respaldo de los ciudadanos, no necesita convencer a los ciudadanos de su necesidad porque los mismos ciudadanos son su causa; la violencia, en cambio, sí busca la legitimidad porque su existencia misma es señal de que el poder está ausente, por lo que en cada fase de su manifestación requerirá de una búsqueda constante por la legitimidad: “El poder y la violencia no son la misma cosa. El poder y la violencia son opuestos; donde uno domina absolutamente falta el otro” (Arendt, 2005; 77).

Las breves reflexiones y argumentos presentados hasta ahora podrían conducir a la creencia de que Hannah Arendt está en contra de la violencia por su carácter instrumental y por la carga moral negativa que ella le otorga; sí hay, sin embargo, momentos en los que la violencia es necesaria y Arendt reconoce tal necesidad. Para poder aceptar la necesidad de la violencia en ciertos contextos es indispensable pensar en la violencia como un elemento que se da en los márgenes de la política, lo mismo que el poder. Posiblemente la forma más clara de comprender estos márgenes es en la forma más extrema de violencia: el terror, éste se “…vuelve no sólo contra sus enemigos, sino también contra sus amigos y auxiliares, temeros[o] de todo poder, incluso del poder de sus amigos. El clímax del terror se alcanza cuando el Estado policial comienza a devorar a sus propios hijos, cuando el ejecutor de ayer se convierte en la víctima de hoy. Y éste es también el momento en el que el poder desaparece por completo.” (Arendt, 2005; 76) La violencia en sus formas iniciales puede aceptar compartir la autoridad con alguna otra corriente o grupo aún y cuando no acepte totalmente los intereses del gobierno que ejerce violencia, pero cuando comienza a adquirir las características del terror, el gobierno ya no puede aceptar el poder, en ninguna dimensión, que sea diferente de la autoridad que le da la violencia, ni aún la de sus círculos más cercanos. El terror también tiene la característica de que intenta monopolizar todas las formas teóricas o las posturas independiente: “Las ideologías, en manos de gobiernos totalitarios son «‘ismos’ que para satisfacción de sus seguidores pueden explicarlo todo y cualquier hecho, deduciéndola de una sola premisa». Desde una perspectiva externa, las ideologías son completamente irracionales a pesar de llevar hasta el extremo su propia lógica interna… El terror está íntimamente ligado a la ideología… Si bien el terror emplea violencia, está más allá de ésta en el sentido de que representa la dominación total propia de los regímenes totalitarios que surge cuando éstos intentan destruir todo poder y toda pluralidad.” (Bernstein, 2015;156-157). Bernstein presenta la forma en que Arendt comprende el terror y señala, primero, su cercanía a la ideología como medio para justificar acciones, posiblemente injustificables, pero también como forma pretendida de entender absolutamente todo a partir de las posturas que la ideología, el «ismo», va señalando; en segundo lugar, Bernstein enfatiza el carácter totalizador del terror, así como con su ideología quieren explicar absolutamente todo sin dar cabida a posiciones teóricas diferentes, en la política se quiere monopolizar toda forma de autoridad, sobre todo si otras autoridades poseen lo que el terror no tiene: poder. Por esto, el poder es inversamente proporcional a la violencia, y el terror al ser la forma absoluta de violencia, casi nada de poder contiene.

En esta situación del terror es en donde Arendt acepta que es posible que la revolución tenga cabida. Como dice Bernstein, Arendt no era ninguna ingenua ni una pacifista, y aún y cuando ella misma a lo largo de Sobre la violencia condena diversas movilizaciones sociales de su época: el comunismo, las manifestaciones estudiantiles y el movimiento Black Power, acepta que la violencia contra una autoridad violenta puede ser necesaria y legítima —esto último en relación directa con el poder que la respalde—. El llamado específico y abierto que ella hizo para que un movimiento social utilizara la violencia, fue en su texto El ejército judío: ¿el comienzo de una política judía?, en él llamó a la formación de un ejército mundial judío para contrarrestar la violencia con que estaba esta comunidad siendo atacada.

La justificación de Arendt de la necesidad de crear un ejército judío se apoyaba en la convicción de que ello marcaría el comienzo de una política judía: el comienzo del reclamo del pueblo judío de un papel central en la lucha por la libertad. «Nunca conseguiremos este ejército si el pueblo judío no lo exige y no está dispuesto, en grandes números y con armas en mano, a luchar por su libertad y su derecho a vivir como pueblo. Sólo el pueblo mismo, jóvenes y viejos, ricos y pobres, hombres y mujeres están en capacidad de cambiar la opinión pública que hoy está en nuestra contra. Sólo el pueblo mismo es lo suficientemente fuerte para una verdadera alianza.» (Bernstein, 2015;158) [Las cursivas son mías, JVAV].

Claramente las intenciones de Arendt, según el fragmento del texto mencionado, apuntan al uso de la violencia como forma de acción política. Esta acción violenta, sin embargo, se pide sea en los márgenes que ella misma está aceptando: 1) el poder que sostendría, hipotéticamente, a un Estado ha desaparecido y en su lugar solo queda la autoridad que otorga la violencia: Hitler, específicamente, ha utilizado la fuerza armada del estado para perseguir a la gente que no se “alinea” con su ideología y para mantener cohesionado a los demás mediante el temor/terror; 2) la única forma en la que la violencia puede ser legítima es cuando está respaldada por el poder, cuando el pueblo, como dice ella, se organiza en grandes números, y con armas en mano, para ir a tomar violentamente lo que violentamente se le ha arrebatado. La violencia en este caso podría considerarse legítima, pero solo porque va acompañada de poder, porque es la dirección en la que se unifica una suma importante de voluntades que persiguen un fin político en común. Bajo cualquier otra consideración, sobre todo para el caso del terror, el uso de la violencia es completamente reprobable.

Habría que tener cuidado, sin embargo, para que la violencia que en un inicio fue legítima por estar respaldada por el poder, no se convierta en la norma y sostén de la posterior acción política; una vez que el movimiento revolucionario alcanzara sus objetivos inmediatos, tendría que buscar las formas para superar la violencia como forma de acción y legitimación y dar paso a formas organizativas populares que serían la muestra verdadera de que el poder está tomando las riendas del nuevo destino de una sociedad. Aquí estaría lo verdaderamente difícil, y aunque Arendt lo advierte sobre esto, no presenta alguna propuesta sistemática para que no se alcance tal situación.

III

En este punto Lenin tiene mucho que ofrecer.

Mucho se ha dicho —incluso Arendt también lo señala— sobre la aceptación que el marxismo tiene de la violencia. La cita a la que más se recurre para “demostrar” esta aceptación es la aseveración que Marx hace en El Capital “La violencia es la partera de toda sociedad vieja preñada de una nueva.” (Marx, 1998;940); sin embargo, el asunto no es tan sencillo, o por lo menos, debe aceptarse que, con el tiempo y el desarrollo de la fuerza armamentística, que en este texto ya se trató brevemente más arriba, se ha complejizado. Las transformaciones llevan en sí mismas una dosis de violencia, por lo menos en el sentido de que hay una ruptura entre una forma específica de ser hacia una totalmente nueva que implica la desaparición, total o parcial, de la forma precedente; lo mismo pasa con las transformaciones sociales, para que una forma de organización social distinta a la imperante pueda existir, es necesario que la forma original cese su existencia, lo que en muchas ocasiones, según lo han demostrado las distintas revoluciones en la historia humana, solo es posible a través de formas violentas.

Otro de los argumentos que con frecuencia se utiliza para “demostrar” que el marxismo es innatamente violento es la concepción de la sociedad dividida en clases sociales antagónicas que constantemente están en lucha entre sí, aún y cuando este enfrentamiento no sea directo, deseado o buscado. No solo esto, sino que, además, reconoce la imposibilidad de que en las formas estatales burguesas conocidas hasta ahora sea posible conciliar o eliminar estas diferencias. Lenin, por ejemplo, sostiene que: “Las formas de los Estados burgueses son extraordinariamente diversas, pero su esencia es la misma: todos esos Estados son, bajo una forma o bajo otra, pero, en último resultado, necesariamente, una dictadura de la burguesía. La transición del capitalismo al comunismo no puede, naturalmente, por menos de proporcionar una enorme abundancia y diversidad de formas políticas, pero la esencia de todas ellas será, necesariamente, una: la dictadura del proletariado.” (Lenin, 2006:82) En la sentencia de Lenin no hay espacio para la duda, las formas burguesas del Estado no pueden presentar alguna alternativa real para solucionar los problemas del proletariado, por lo que es indispensable la búsqueda de una clase distinta de organización del poder político que tenga como esencia la dictadura del proletariado, aún y cuando las formas específicas en las que se manifieste esta naturaleza estén completamente abiertas a la experimentación de los movimientos revolucionarios.

Los marxistas de América Latina, en específico los guerrilleros, han mostrado posturas que, en una consideración rápida y epidérmica, parecerían una aceptación sin barreras de la violencia, de la lucha armada contra el capitalismo. Por ejemplo, es conocida esta frase de Fidel Castro “…el camino de la lucha armada no es el camino que hayan escogido los revolucionarios, sino es el camino que los opresores le han impuesto a los pueblos…” (Castro, 1967) que él menciona en una entrevista diciendo que considera que la lucha armada es una vía correcta cuando las “democracias” capitalistas han puesto todas las barreras para que los gobiernos con verdadero respaldo popular lleguen al poder, aún y cuando el ejercicio democrático los haya arrojado como ganadores. Sin embargo, aún y cuando Fidel defiende la lucha armada, es muy cuidadoso y matiza tal defensa diciendo que esta se da en el contexto de Cuba, pero no se atreve a generalizarla como LA FORMA en la que todos los países deben hacer la revolución. Presenta sus argumentos, pero jamás hace notar que éstos tengan pretensiones de ser los únicos y verdaderos.

Precisamente por esto, la postura marxista sobre la violencia debe ser considerada y estudiada con mucho cuidado porque, aunque en algunos momentos pudiera parecer que hay una aceptación total de ésta como herramienta para hacer la revolución, hay momentos en que sus principales exponentes mantienen una postura crítica ante el uso de la violencia por parte de los revolucionarios. En el mismo Lenin puede encontrarse una postura que crítica y condena, en cierta medida, el uso de la violencia. Veámoslo.

Refiriéndose a serie de huelgas que ocurrieron en Rusia entre 1860 y 1870 dice que éstas, por el modo en el que estaban siendo organizadas, mostraban que “los obreros perdían la fe tradicional en la inmovilidad del orden de cosas que los oprimía; empezaban… no diré que a comprender, pero sí a sentir la necesidad de oponer resistencia colectiva y rompían decididamente con la sumisión servil a las autoridades. Pero eso, sin embargo, más que lucha, era una expresión de desesperación y de venganza”. (Lenin, 2015; 30) Las huelgas de esa década se caracterizaron por lo que Lenin llamó espontaneísmo, una forma de expresión del descontento social que se nutría únicamente de la forma en que los obreros se sentían oprimidos por el aparato político y económico, pero que tenía poca claridad teórica sobre su situación. Estas formas de manifestación no son consideradas por Lenin como una forma de lucha propiamente dicha, sino más bien como una forma desesperada de venganza. ¿Por qué Lenin habla en términos de una lucha? Porque el Estado, en las distintas formas burguesas que pueda tomar, es considerado como una forma organizada de represión de los movimientos que vayan contra la corriente del capitalismo[1].

Uno de los caminos que los revolucionarios habían encontrado para presentar una resistencia al aparato capitalismo y para buscar su eventual transformación, fue el terrorismo. En Rusia el terrorismo tuvo mucha fuerza e influencia entre los disidentes y una de las organizaciones terroristas rusas, Naródnaya Volia (La voluntad del pueblo), logró asesinar al zar Alejandro II el 13 de marzo de 1881, pero su influencia en los movimientos propiamente obreros fue muy marginal y no sistemática. Lenin consideraba que “…los terroristas… [rinden culto] a la espontaneidad de la indignación más ardiente de los intelectuales, que no saben o no tienen la posibilidad de vincular el trabajo revolucionario con el movimiento obrero para formar un todo.” (Lenin, 2015;75). El terrorismo era, de alguna manera, una salida fácil ante la impotencia que sentía la intelectualidad de unificar la necesidad que veía de una sociedad distinta, con las inconformidades que los obreros tenían contra el aparato social y económico. Esto no quiere decir que la labor terrorista era fácil, ni que la decisión de optar por ella era sencilla, al contrario, fue un proceso largo y de muchas caídas el que posibilitó que el terrorismo se viera como una salida (recuérdese, por ejemplo, el intento fallido de algunos estudiantes de las ciudades rusas por ir al pueblo (“Id al pueblo”, a la consigna), llevarle educación y cultura como premisa para una posterior organización del mismo; sin embargo, era mucho más fácil que la alternativa que proponía Lenin.

Además, bajo la consideración de que los aparatos de represión y espionaje del zarismo ruso, en específico, pero de los estados burgueses, en general, estaban siendo cada vez más perfeccionados y lograban colarse hasta las estructuras más internas y cuidadas de las organizaciones revolucionarias, Lenin sostenía que “Reconocer que en la actualidad es imposible ‘intimidar’ al gobierno —y, por consiguiente, desorganizarlo— por medio del terror, equivale, en el fondo, a una condenación rotunda del terror como sistema de lucha, como esfera de actividad consagrada por un programa” (Lenin, 2015;77). Si en 1902 esta postura de Lenin era válida para las organizaciones sociales, hoy en día lo es aún más, justamente porque el aparato represivo, militar, y de espionaje, del Estado se ha perfeccionado hasta niveles en los que no es necesario contratar espías humanos para la tarea, basta con que la persona que se quiere espiar tenga algún aparato electrónico para que se conozcan todos sus movimientos.

Si el terror, la forma más violenta para anteponerse al capitalismo, no es aceptada por Lenin, ¿qué es lo que él propone?

…rendir culto a la espontaneidad, … no comprender que la espontaneidad de las masas exige de nosotros, socialdemócratas, una elevada conciencia. Cuanto más poderoso es el auge espontáneo de las masas, cuanto más amplio se hace el movimiento, tanto mayor, incomparablemente mayor, es la rapidez con que aumenta la necesidad de una elevada conciencia, tanto en el trabajo teórico de la socialdemocracia, como en el político y en el de organización. (Lenin, 2015; 52)

Él considera que a la desesperación e impotencia que el terrorismo muestra ante las condiciones injustas del capitalismo, hay que anteponer una conducta más serena —que no significa que esté menos indignada por esas condiciones— que solo puede surgir de una profundización en el conocimiento de las causas y las raíces del capitalismo, de una comprensión teórica del capitalismo que supere la inmediatez de la apariencia y que pueda servir como verdadera guía a los deseos que los trabajadores tengan de formar una nueva sociedad. La tarea no es sencilla, pues requiere una transformación del individuo que se compromete con la revolución al tiempo que le exige una preparación teórica cada vez más perfeccionada, pero no por la pretensión de “conocer al capitalismo mejor que nadie”, sino porque en esa medida las alternativas que le proponga a los movimientos de las masas de trabajadores pueden ser más certeras y efectivas, contribuyendo de forma más contundente a la construcción de una nueva sociedad.

Es bajo estas consideraciones que Lenin propone su primera concepción del partido —que, aunque a veces se considera como única, basta con comparar los escritos previos a 1905 y los de 1917 para observar que algunos elementos específicos cambian, por ejemplo, la consideración de quiénes y bajo qué parámetros pueden pertenecer a esta organización—.

Dice Lenin:

1) que no puede haber un movimiento revolucionario sólido sin una organización de dirigentes estable y que asegure la continuidad; 2) que cuanto más extensa sea la masa espontáneamente incorporada a la lucha, masa que constituye la base del movimiento y que participa en él, más apremiante será la necesidad de semejante organización y más sólida deberá ser ésta…; 3) que dicha organización debe estar formada, en lo fundamental, por hombres entregados profesionalmente a las actividades revolucionarias; 4) que en el país de la autocracia, cuanto más restrinjamos el continente de los miembros de una organización de este tipo, hasta no incluir en ella más que aquellos afiliados que se ocupen profesionalmente de actividades revolucionarias y que tengan ya una preparación profesional en el arte de luchar contra la policía política, más difícil será ‘cazar’ a esta organización, y 5) mayor será el número de personas tanto de la clase obrera como de las demás clases de la sociedad que podrán participar en el movimiento y colaborar activamente con él. (Lenin 2015;213)

Esta es la propuesta que Lenin antepone a los “revolucionarios” que buscan la transformación de la sociedad a partir de métodos nutridos y basados únicamente en el espontaneísmo que provoca el sentimiento de enojo ante la desigualdad. Su propuesta está basada en una inconformidad cada vez más creciente y extendida entre los trabajadores rusos, apreciación que no era errónea, según lo demostró el alzamiento de 1905. Para poder cumplir la condición de la elevada comprensión teórica del funcionamiento de la sociedad capitalista, para poder proponer soluciones según la forma específica de ésta, y para lograr que los obreros se sientan identificados, atraídos y representados por la postura que ofrezca este movimiento, Lenin señala que es necesaria la conformación de un núcleo de revolucionarios que se encarguen de realizar cotidianamente estas tareas, que hagan de la revolución su profesión, pues solo contando con un número amplio de trabajadores y ciudadanos rusos, así como con el respaldo de éste de que la propuesta que el partido propone es la correcta, es que se puede hacer frente a la represión zarista o burguesa y se puede avanzar hacia la construcción de una nueva sociedad. En este sentido, bajo los términos de Arendt, el partido debe construir el poder necesario para tratar de hacer la transformación que considera pertinente. El poder del partido, sin embargo, no podría basarse en la volatilidad del sentimiento de sus miembros, exigiría de éstos el compromiso y la convicción de que la revolución es la tarea del momento y están dispuestos a actuar como el partido, con base en la claridad teórica alcanzada, proponga que se debe hacer.

Esta forma organizativa que propuso Lenin creó mucha revuelo y debate en su tiempo, y todavía hoy continúa siendo debatida, sobre todo por la preocupación —que se vio materializada con el ascenso de Stalin al poder y la política totalitarista que manejó— de que se creará una élite que monopolizara las decisiones del partido y que se alejara completamente de la masa a la que decía representar. Lenin sí tuvo presente esta posible desviación del tipo de organización que estaba proponiendo, por lo que él mismo señaló que

“la concentración de todas las funciones clandestinas en manos del número más pequeño posible de revolucionarios profesionales no significa en modo alguno que estos últimos ‘pensarán por todos’… la muchedumbre hará surgir de su seno un número cada vez mayor de revolucionarios profesionales… La centralización de las funciones clandestinas de la organización no implica en manera alguna la centralización de todas las funciones del movimiento.” (Lenin, 2015;214) [Las cursivas son mías, JVAV].

Lenin estaba convencido de que la única forma en la que tal partido podría triunfar era a condición de que su postura fuera cada vez respaldada por la mayor cantidad de obreros y ciudadanos de todos los niveles, pero no solo esto, para él también era fundamental que los proletarios, específicamente los obreros, asimilaran las propuestas del partido y formaran parte del grupo de revolucionarios profesionales que creaban tales propuestas, lo que era imposible sin el previo desarrollo teórico que esto implica. Lenin no propuso nunca una elitización de los dirigentes de la revolución, pues estaba convencido de que los obreros y todos los ciudadanos que forman parte de los explotados por el capital —aunque no trabajaran en una fábrica— debían engrosar las familias del partido a partir de una comprensión de las propuestas de éste y de una asimilación de la teoría que el partido enarbolaba.

Como se logra apreciar con lo expuesto hasta ahora en el marxismo no hay una asimilación entre revolución y violencia, aún y cuando hay contextos específicos en los que ésta puede ser aceptada. ¿Cómo podría comprenderse esta contradicción? Creo que la respuesta la señala Adolfo Sánchez Vázquez de manera acertada. La diferencia entre revolución y violencia es posible porque

Revolución y violencia parecen imbricadas, pero sin que en su relación mutua una se agote en la otra. La revolución es un cambio radical, cualitativo, en las relaciones sociales y, particularmente, en las relaciones de producción. Con ella, desaparece una estructura social ya caduca… Pero no hay que confundir el carácter y contenido de ésta [la revolución] con la vía por la que se realiza el paso del poder de una clase a otra, ni creer tampoco que agotan su contenido la conquista y mantenimiento de dicho poder. De todo esto se deduce que el concepto de revolución no se reduce al de la violencia, es decir, a la aplicación de la violencia revolucionaria… no es en la violencia de por sí donde encontraremos su carácter revolucionario, sino que éste se lo da la revolución a la que sirve. (Sánchez, 2003; 458)

En las posturas marxistas la violencia bajo su forma armada es, como decía Arendt, una herramienta que puede o no ser utilizada por la revolución; su uso estará siempre bajo la consideración que los grupos revolucionarios hagan de sus condiciones específicas. Por eso Fidel Castro es especialmente cuidadoso en señalar que él crea que la guerrilla es la salida para Cuba, pero no se atreve a apuntarla como la forma correcta en la que se debe hacer la revolución. Aunque no se presentó en este texto, Lenin también reconoce que el terrorismo ruso tuvo un contexto en el que aportó a la formación de la revolución, pero señala que es insuficiente bajo las nuevas condiciones de la Rusia en la que él y su grupo querían hacer la revolución. También en los análisis que algunos marxistas hacen de la Comuna de París reconocen que el uso de la violencia era indispensable por las condiciones de guerra en que París se encontraba y por la traición de Tiers a la población francesa, aprobación que también otorgaron a otros alzamientos populares, como los de 1848; sin embargo, como señala Lenin, y la misma Arendt, la profesionalización y perfeccionamiento de los aparatos represivos del estado obligan a repensar constantemente el uso de la violencia armada en la revolución, y al no ser ésta un elemento innato o indispensable en los procesos revolucionarios, puede ser dejada de lado o retomarse si las circunstancias lo requieren.

IV

El aparato conceptual que Hannah Arendt propone para estudiar la violencia es útil cuando se busca comprender cómo acontece ésta en la sociedad. Ella reconoce que la relación efectiva entre estos términos es mucho más compleja de lo que la teoría puede alcanzar a plasmar, pero a pesar de esto sí proporciona matices y elementos que pueden hacer la diferencia a la hora de analizar y tomar postura sobre algunos acontecimientos políticos y sociales.

También es necesario reconocer que su caracterización de la violencia a partir de la instrumentalidad que la fundamenta y acompaña no posee una carga moral que no se pueda matizar o reconsiderar a partir de una superación de la dicotomía bueno-malo. En algunos contextos teóricos y prácticos del marxismo, la violencia también es considerada como herramienta puesta al servicio de la revolución para que se considere su uso, Arendt misma reconoce la posible utilidad y necesidad de la violencia cuando propone la formación de un ejército de judíos. Estas consideraciones nos conducen a pensar que la propuesta que Arendt presenta para comprender la violencia tiene un contenido objetivo que se pone de relieve cuando se le utiliza para pensar el uso de la violencia por parte de grupos que cuentan con poder, según la postura arendtiana sobre el mismo.

Arendt y Lenin concuerdan en la necesidad de la violencia para los movimientos que buscan ser un contrapeso a las autoridades injustas, pero el uso de la violencia solo será justo si los usuarios cuentan con el respaldo de un número considerable de ciudadanos, si tienen poder.

A pesar de la legitimidad que el poder da para el uso de la violencia, Arendt teme que las formaciones sociales, pretendidamente diferentes, que surjan de cierto estallido social sean incapaces de hacer del poder la fuente de su accionar político y tomen el camino fácil de utilizar la violencia como medio coercitivo (que es lo que ella acusa sucedió con la Revolución Norteamericana); Lenin es consciente de esta posibilidad, pero su propuesta logra considerar una superación de estas posibles desviaciones del poder a partir de la propuesta de un partido centralizado y democrático, que cuenta con una participación cada vez mayor de las masas populares a las que verdaderamente represente. Este, el partido, es la vía para que la violencia que se tal vez se requiera en un proceso revolucionario no se convierta en la norma. Precisamente esto es lo que Arendt no le reconoce al marxismo-leninismo, la posibilidad de que la violencia sea una violencia organizada y estructurada a través de un partido.

Jenny Acosta es licenciada en filosofía por la UNAM e investigadora del CEMEES.

[1] Sin profundizar más en la cuestión, porque no es la intención del texto, hay que decir que esta es una de las consideraciones que en el marxismo se tiene del Estado, pero en lo absoluto quiere decir que sea la única función que éste tiene en las sociedades capitalistas.

Bibliografía

Arendt, Hannah (2005). Sobre la violencia, Alianza, España.

Bernstein, R. J. (2015). Pensar sin barandillas, Gedisa, España.

Castro, F. (1967). Entrevista recuperada de https://www.youtube.com/watch?v=67ZWBl-66H8

Di Pego, A. (2006). “Poder, violencia y revolución en los escritos de Hannah Arendt. Algunas notas para repensar la política”, Argumentos, vol. 19. No 52, septiembre-diciembre, México. Recuperado de http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0187-57952006000300006

Lenin (2006). El estado y la revolución, Alianza, España.

          (2015). ¿Qué hacer? Problemas candentes de nuestro movimiento, Akal, España.

Marx, K. (1998): El capital. Libro Primero, El proceso de producción del capital, Tomo I, Vol. 3, Siglo XXI, México-Madrid.

Sánchez Vázquez, A. (2003). Filosofía de la praxis, Siglo XXI, México.

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