Marzo 2021
La relación que se ha entablado entre el marxismo y la filosofía ha sido problemática desde el origen del primero. Se ha considerado por parte de cierto grupo de la tradición marxista que ocuparse de los problemas clásicos de la filosofía es caer en una metafísica ya criticada y superada por Marx mismo. De hecho, hay que decirlo, no es difícil ver la descarnada crítica hacia la “filosofía especulativa” o la metafísica en aquellos textos en que se le dedicaba un espacio a valorizar la actividad filosófica, por lo que la posición de esto grupos marxistas es, por lo menos, comprensible.
En este ambiente de disputa se ha desenvuelto gran parte de la problemática de la relación marxismo-filosofía, por lo que aquellos marxistas que han defendido en algunos de sus trabajos el sentido filosófico, o la utilidad filosófica, de los textos de Marx, han tenido que explicitar por qué es necesario rescatar dicha relación.
Uno de los autores que destaca por la buena recepción que tuvieron sus textos en su momento es Karel Kosík, quien en su libro Dialéctica de lo concreto exploró diversos problemas relacionados con lo antes expuesto. Uno de los capítulos que más llama la atención, y que inspira el presente trabajo, es el que lleva por nombre “El hombre y la cosa o la naturaleza de la economía” en donde se dedica a reflexionar sobre las implicaciones que desde el ámbito de la economía nos hacen pensar que existe una relación mutua entre el hombre y las cosas que produce, así como la relación contraria. Dentro del apartado ya mencionado arriba, hay especialmente una reflexión interesante, la concerniente a lo que Kosík llama La filosofía del trabajo donde se profundizan las implicaciones que, dentro de los textos de Marx, tiene su concepción del trabajo, las aristas que nacen de este y la necesidad del desarrollo de esta parte de la teoría dentro del marxismo.
Es en esta tónica que creemos que el libro de La condición humana de Hannah Arendt viene a revitalizar una filosofía del trabajo que desde Kosík se vio como una tarea necesaria dentro del marxismo. Hannah Arendt no era marxista, de hecho, ni si quiera aceptaba que se le considerara como filósofa, sino pensadora política. El debate dentro de su libro en ocasiones está muy cargado de crítica hacia algunos supuestos de Marx, pero esto no es razón para obviar la importancia que su texto tiene para revitalizar un debate tan fructífero y necesario, más tratándose de un texto de una rigurosidad y amplitud tal que nos da muchas bases para reconsiderar el problema y sus implicaciones prácticas.
Lo que pretendemos desarrollar en el presente trabajo es, a grandes rasgos, primero, la importancia de desvolver una problemática que podríamos agrupar bajo el nombre de filosofía del trabajo, desarrollando brevemente en primer lugar lo que nos dice Kosík al respecto; segundo, ver lo que podemos extraer de los textos de Marx más importantes al respecto, y tercero, analizar el desarrollo que Arendt hace en torno a la clásica visión del trabajo que desde el marxismo se tiene, intentando poner en constante debate tanto a Arendt como a Marx.
Karel Kosík y la filosofía del trabajo
Volviendo a Kosík e iniciando con el desarrollo del problema, debemos decir que este filósofo forma parte del marxismo que se ha aventurado a estudiar a Marx desde el punto de vista de su importancia filosófica, no porque sea imposible considerar a Marx como un filósofo típico, sino porque las implicaciones, así como las bases de las que aún él parte, no pueden ser desterradas de toda filosofía.
Kosík inicia su estudio de la siguiente manera: “La vinculación de la economía y el trabajo está tan profundamente enraizada en la ciencia y la conciencia ordinaria que nada parece más fácil que comenzar por el análisis del trabajo para llegar así a comprender el carácter de la economía; o, por el contrario, a través del análisis de la economía abrirse paso hacia la comprensión del trabajo” (Kosík, 1967: 214). Esta “conciencia ordinaria” a la que Kosík se refiere no cumplirá, sin embargo, con nuestras expectativas. “No orienta la indagación hacia el análisis del problema de determinar qué es el trabajo, sino que le somete un problema distinto y encauza la ciencia a la descripción y el análisis de los procesos del trabajo, de la actividad laboral de un plano histórico y sistemático, cuya generalización se muestra en la ‘definición del trabajo’” (Kosík, 1967: 214). La relación economía-trabajo no nos ayuda, a decir de Kosík, a entender el trabajo desde el punto de vista de la filosofía, empezando por resolver la pregunta de ¿qué es el trabajo? Dicha relación, al contrario, confunde a los que vean a la luz de la economía al trabajo o que intenten ver a este como una simple relación económica, pues se le reduce a una “ciencia de la descripción” encapsulando al trabajo en una relación específica y con muy pocas posibilidades de ver las implicaciones que tiene más allá de la economía.[1]
Pero si no se puede reducir al trabajo a su relación con lo que se conoce como ciencia económica, queda investigar la definición del trabajo, por lo menos la perspectiva bajo la cual Kosík lo concibe y presenta. Al respecto nos dice: “La cuestión del trabajo como problema filosófico y como filosofía del trabajo se basa en la ontología del hombre” (Kosík, 1967: 216). Al caracterizar a la filosofía del trabajo por su relación con la ontología del hombre, Kosík nos explica que esto quiere decir que la cuestión a la que responde esta filosofía es la siguiente: ¿qué es el hombre?, de esta forma, la definición del ser del hombre tiene relación con el concepto del trabajo.
El trabajo es, entonces, el concepto por medio del cual podemos distinguir al ser humano de los demás animales.
La transformación del deseo animal en deseo humano, la humanización de este deseo sobre la base del trabajo y en el proceso de este, es sólo uno de los aspectos del proceso que se opera en el trabajo. Con otras palabras: el modo de abordar el proceso del trabajo, que nos hemos procurado con la distinción de deseo animal y deseo humano, conduce a la comprensión de este proceso a condición de que en él no se vea sólo una esporádica o aislada transformación de la animalidad en humanidad, sino que se descubra la transformación en general (Kosík, 1967: 220).
Partiendo de la problemática acerca del trabajo se debate sobre un problema que es también eminentemente filosófico, a saber, el de la esencia del hombre. Como la crítica de Marx es contra la filosofía especulativa y la metafísica, pareciera que todo debate sobre si existe una esencia inmutable del hombre queda rechazado por Marx. Ahora bien, ¿cómo puede ser que por un lado Marx rechace la concepción esencialista del hombre y por el otro, marxistas como Kosík le devuelvan esa esencia definiendo al hombre a partir del concepto de trabajo?
Hannah Arendt, la esencia humana y el concepto de la vita activa
Una de las críticas con las que Hannah Arendt empieza a desarrollar en su libro de La condición humana es precisamente esta, y creemos que dicho texto sienta las bases para repensar el problema y clarificarlo en su complejidad.
La pensadora empieza su primer capítulo definiendo a la condición humana de la siguiente manera: “Con la expresión vita activa me propongo designar tres actividades fundamentales: labor, trabajo y acción. Son fundamentales porque cada una corresponde a una de las condiciones básicas bajo las que se ha dado al hombre la vida en la tierra” (Arendt, 2019: 21). Estas condiciones básicas son las que componen la condición humana. La explicación de lo que entiende Arendt por el concepto de condición humana se puede resumir retomando a la misma Arendt:
La labor es la actividad correspondiente al proceso biológico del cuerpo humano […]. La condición humana de la labor es la misma vida. […] Trabajo es la actividad que corresponde a lo no natural de la exigencia del hombre […]. La condición humana del trabajo es la mundanidad. La acción, única actividad que se da entre los hombres sin la mediación de cosas o materia, corresponde a la condición humana de la pluralidad, al hecho de que los hombres, no el Hombre, vivan en la Tierra y habiten el mundo (Arendt, 2019: 21-22).
Un par de cosas llamativas con respecto a lo que hemos estudiado hasta aquí. Lo primero es que en contra de la problemática “esencia humana”, Arendt nos ofrece otro concepto para definir mejor eso que especifica a la humanidad: la condición humana. No es poca cosa hacer esta distinción que pareciera terminológica. Un concepto como el de “esencia humana” es problemático porque hace referencia a una metafísica del ser humano, a una definición inmutable de lo ya dado que no puede ser modificado en ninguna circunstancia. Por este motivo, utilizar al trabajo como esencia humana ha sido un gran problema para los marxistas, pues la crítica de Marx a la metafísica y la filosofía especulativa pareciera anular todo juicio esencialista sobre las cosas, más aún tratándose del ser humano.
El concepto de condición humana responde mejor a la necesidad de definir a la humanidad bajo ciertas condiciones. De esta forma, solo se cumple una constante en el humano y su naturaleza cuando se parte de circunstancias y condiciones inamovibles, pero al cambiar dichas condiciones, cambiaría la condición humana. Por ejemplo, cuando Arendt reflexiona sobre la llegada humana al espacio dice que “El cambio más radical que cabe imaginar en la condición humana sería la emigración de los hombres desde la Tierra hasta otro planeta. Tal acontecimiento, ya no totalmente imposible, llevaría consigo que el hombre habría de vivir bajo condiciones hechas por el hombre, radicalmente diferentes de las que ofrece la Tierra. Ni labor, ni trabajo, ni acción, ni pensamiento, tendrían sentido tal como los conocemos.” (Arendt, 2019: 24). Al cambiar las condiciones en las que se manifiesta la condición humana, esta debe transformarse, ya no será la misma que se ha manifestado en este planeta y en estas circunstancias, por lo tanto, la postura arendtiana no defiende una concepción esencialista del hombre, ya que incluso lo que define a la humanidad es susceptible de ser transformado dependiendo de las nuevas circunstancias que se descubran o en las que se vean obligados los humanos a vivir.
También, y como segundo punto, es interesante que la condición humana no se reduzca solamente a un aspecto del contacto del ser humano con la naturaleza, sino que lo especifique bajo las distintas formas de dicha condición para denotar distintas actividades del ser humano que lo definen como lo que es. Una de las críticas que Arendt desarrollará en contra de Marx es precisamente que él no toma en cuenta que la intervención humana acontece en distintos niveles de la actividad del humano, que reduce solamente la naturaleza de la humanidad a lo que Arendt desarrolla como labor. Esto determina todos los aspectos de la teoría marxista hasta influir en la forma en que la política es vista, reduciéndola también a la utilidad en el desarrollo de las políticas económicas en este sentido. Más adelante volveremos sobre esto, lo que nos interesa hasta aquí es puntualizar cada uno de los aspectos de la condición humana que Arendt ve necesarios para entender el ser de la humanidad, así como la relevancia que le ve a este desarrollo.
Arendt contra Marx
Para Arendt, Marx había cometido el error de no distinguir entre labor, trabajo y acción. Aunque supo ver bien que el ser del hombre no era de una sustancia supra terrena y que en estricto sentido solamente se podía hablar de los hombres en tanto constituidos por las condiciones de trabajo (visto como labor desde la conceptualización arendtiana) que estos desarrollaban, todo se reducía a ver la condición humana solo como condición de producción de lo estrictamente necesario para sobrevivir.
Veamos un poco más de cerca la distinción entre labor y trabajo. Tal y como la expone Arendt,
(…) la distinción entre labor productiva e improductiva contiene, aunque con prejuicio, la distinción más fundamental entre trabajo y labor. En efecto, signo de todo laborar es que no deja nada tras sí, que el resultado de su esfuerzo se consume casi tan rápidamente como se gasta el esfuerzo. Y, no obstante, dicho esfuerzo, a pesar de su futilidad, nace de un gran apremio y está motivado por su impulso mucho más poderoso que cualquier otro, ya que de él depende la propia vida (Arendt, 2019: 102).
La importancia que Marx le da a la labor productora de la propia vida está determinada por el auge que en la Época Moderna tuvo la productividad. Pero la labor tiene esta limitante para la comprensión de todos los ámbitos en que se desarrolla la actividad del hombre: solamente se ocupa de la reproducción de la propia vida, se reduce a eso; es la producción inmediata y pasajera de lo necesario. La productividad también tiene distintos enfoques dependiendo de si nos referimos a la productividad de la labor o del trabajo: “A diferencia de la productividad del trabajo, que añade nuevos objetos al artificio humano, la productividad del poder de la labor sólo produce objetos de manera incidental y fundamentalmente se interesa por los medios de su propia reproducción; puesto que su poder no se agota una vez asegurada su propia reproducción, puede usarse para la reproducción de más de un proceso de vida, si bien no «produce» más que vida” (Arendt, 2019: 103). De esta manera, aunque la labor que no se agota en su propia reproducción puede, en algunos sistemas de producción en donde exista una porción de hombres ociosos, producir lo necesario para reproducir la vida de todos ellos, pero no podrá superar ese terreno.
Hablándonos de lo que Marx llama “el metabolismo del hombre con la naturaleza”, Arendt nos dice que esta producción y este consumo por medio del cual entablan su relación dialéctica el hombre y la naturaleza se da propiamente en el terreno de la labor, pues
La «necesidad de subsistir» domina tanto a la labor como al consumo, y ésta, cuando se incorpora, «recoge» y corporalmente «mezcla» las cosas proporcionadas por la naturaleza, realiza activamente lo que el cuerpo hace incluso íntimamente cuando consume el alimento. Ambos son procesos devoradores que apresan y destruyen la materia, y el «trabajo» realizado por la labor sobre sobre su material es sólo el preparativo para su final destrucción (Arendt, 2019: 112).
Lo que tenemos en la labor es una producción para la casi inmediata destrucción, sin posibilidad, por lo tanto, de estudiar todos aquellos elementos que permanecen más allá de esta relación inmediata, es decir, la construcción de los objetos y relaciones de producción que trascienden el momento y lugar de la labor, entendida esta tal y como hemos explicado, o sea, dejando de lado lo que Arendt relaciona con la mundanidad.
Ahora bien, la distinción y delimitación de los campos en que trabaja Marx y los que Arendt desarrolla no es simple capricho filológico. El modo de concebir a la actividad humana, que es lo que determina su ser de acuerdo con lo que ya se desarrolló, tiene implicaciones prácticas en la forma en la que se concibe al ser humano e incluso en las experiencias que como individuos nos hacen reaccionar de algún modo u otro a nuestra vida cotidiana. Arendt lo ilustra con el siguiente ejemplo: “Uno de los signos de peligro más claros en el sentido de que tal vez estamos acuñando el ideal del animal laborans, es el grado en que nuestra economía se ha convertido en una economía de derroche, en la que las cosas han de ser devoradas y descartadas casi tan rápidamente como aparecen en el mundo, para que el propio proceso no termine en repentina catástrofe” (Arendt, 2019: 141). Concebir al hombre a la luz del concepto de labor, es considerarlo en su relación inmediata con su vida misma y someterlo, por lo tanto, a la lógica de creación y destrucción inmediata de lo producido. Siguiendo esta lógica, incluso las decisiones políticas serán vistas con miras a este interés inmediato, reduciendo a la economía y su organización a la técnica de la producción de los bienes para poder sobrevivir.
Por esto se hace necesario para Arendt las otras dos dimensiones de la actividad humana que definen su condición humana. El concepto de acción, elemental para entender el ser del hombre, queda fuera de las consideraciones de la labor y sin aquella no se puede entender al humano en su complejidad, en la pluralidad de los intereses y preocupaciones de la humanidad.
La pluralidad humana, básica condición tanto de la acción como del discurso, tiene el doble carácter de igualdad y distinción. Si los hombres no fueran iguales, no podrían entenderse ni planear y prever para el futuro las necesidades de los que llegarán después. Si los hombres no fueran distintos, es decir, cada ser humano diferenciado de cualquier otro que exista, haya existido o existirá, no necesitarían el discurso ni la acción para entenderse (Arendt, 2019: 200).
En esta doble relación de igualdad y de distinción es que se relaciona la humanidad y en esta es que se desarrolla la acción del hombre.
La acción presupone al hombre como un ser actuante, con voluntad fuera de las determinaciones del trabajo o la labor, lejos de la preocupación de la sobrevivencia. Por tal motivo
La acción, a diferencia de la fabricación, nunca es posible en aislamiento; estar aislado es lo mismo que carecer de capacidad de actuar. La acción y el discurso necesitan la presencia de otros no menos que la fabricación requiere la presencia de la naturaleza para su material y de un mundo en el que colocar el producto acabado. La fabricación está rodeada y en constante contacto con el mundo; la acción y el discurso lo están con la trama de los actos y palabras de otros hombres (Arendt, 2019: 212).
Por esto podemos decir que es en el plano de la acción, y por lo tanto en el de la relación del hombre con los demás, que se crea el ambiente propiamente político, el plano de la acción es donde se pueden crear verdaderas relaciones sociales capaces de definir al hombre en su complejidad, de estudiar la sociedad humana en su doble relación de igualdad y distinción.
El planteamiento que en su libro hace Arendt es enriquecedor y nos ayuda a no perder de vista la complejidad de la condición humana. Sobre todo, nos abre la perspectiva de la teorización del trabajo, comprendido en su complejidad, quedando claro que la forma en la que el hombre se relaciona con el mundo y lo transforma no es a través de una sola relación, sino de una multiplicidad de estas, ni está determinado solamente por la preocupación de la producción de la propia vida.
Respuesta a Arendt desde Marx
Pero a pesar de la crítica que hace Arendt, si analizamos más de cerca la concepción de Marx, nos daremos cuenta de la forma en la que él veía el problema que nos ocupa. En el famoso pasaje de los Manuscritos del 44, donde trata el problema de la enajenación, nos da algunas claves para entender la relación del hombre con la naturaleza. En primer lugar “El trabajador no puede crear nada sin la naturaleza, sin el mundo exterior sensible. Ésta es la materia en que su trabajo se realiza, en la que obra, en la que y con la que produce” (Marx, 2016: 136). No puede haber hombre sin la naturaleza como medio que condiciona sus posibilidades y acciones. Es verdad que hay una dependencia del hombre hacia la naturaleza, pero esta solo como condición de posibilidad de su sobrevivencia. Esto también lo ve Arendt, de tal suerte que su opinión es que
Todo lo que entra en el mundo humano por su propio acuerdo o se ve arrastrando a él por el esfuerzo del hombre pasa a ser parte de la condición humana. El choque del mundo de la realidad sobre la existencia humana se recibe y siente como fuerza condicionadora. La objetividad del mundo -su carácter de objeto o cosa- y la condición humana se complementan mutuamente; debido a que la existencia humana es pura existencia condicionada, sería imposible sin cosas, y éstas formarían un montón de artículos no relacionados, un no-mundo, si no fueran las condiciones de la existencia humana (Arendt, 2019: 23).
Probablemente se cometa un error al equiparar lo que Marx entiende por naturaleza y aquello que Arendt menciona como los objetos que al entrar en contacto con el hombre lo condicionan. Lo que sí podemos sacar en claro es que el hombre no se determina sino a condición del medio que lo rodea. La cuestión será si para Marx esta relación con la naturaleza lo determina para actuar solamente como un consumidor de lo natural.
Dentro del estudio que Marx hace de la forma en que el hombre se relaciona con la naturaleza descubre que el trabajo que él realiza sobre la materia prima se le presenta como algo ajeno, fuera de su alcance, como algo extraño. Esto es así por una serie de condiciones que no hacen posible que el hombre se sienta identificado o realizado con el producto de su trabajo. Analizando más detalladamente la cuestión, Marx se da cuenta de que “… el resultado del extrañamiento no se muestra sólo en el resultado, sino en el acto de la producción, dentro de la actividad productiva misma” (Marx, 2016: 138). El acto de la producción, la forma en la que se relacionan el hombre y lo que produce para poder vivir, crean una serie de relaciones más allá de esa simple utilidad de consumo de un bien para sobrevivir. El acto de extrañamiento es incluso un acto psicológico, nacido de condiciones concretas, pero que trasciende la relación producción-consumo.
Es verdad que, en la posterior producción de Marx, en específico en la Introducción general a la crítica de la Economía Política de 1857, hay pasajes que parecieran afirmar la relación producción-consumo sin más. “La producción es también inmediatamente consumo. Doble consumo, subjetivo y objetivo: el individuo que al producir desarrolla sus capacidades, las gasta también, las consume en el acto de la producción, exactamente como la reproducción natural es un consumo de fuerzas vitales” (Marx, 2017: 40). Pero no debemos dejarnos llevar por la primera impresión. Se trata aquí más bien de la necesaria dialéctica entre la producción y el consumo. Al momento de echar a andar nuestras fuerzas para producir cualquier cosa, estamos al mismo tiempo consumiendo la propia fuerza de trabajo, de tal manera que es imposible que escapemos a la condición de que “… la producción es inmediatamente consumo, el consumo es inmediatamente producción” (Marx, 2017: 41).
Marx es más clarificador cuando analiza esta dialéctica en sus implicaciones más allá de la simple relación producción-consumo vista como la actividad primera y necesaria para salvar la vida misma:
En suma. El objeto no es un objeto en general sino un objeto determinado, que debe ser consumido de una manera determinada, que a su vez debe ser mediada por la producción misma. El hambre es hambre, pero el hambre que se satisface con carne cocida, comida con cuchillo y tenedor, es un hambre muy distinta de la de aquel que devora carne cruda con ayuda de manos, uñas y dientes. No es únicamente el objeto del consumo sino también el modo de consumo, lo que la producción produce no solo objetiva sino también subjetivamente (Marx, 2017: 42).
El acto de la producción determina el del consumo, más adelante dirá, con un análisis similar, que la forma de la producción determinará de igual manera el modo en que se distribuye lo que se produce. Queda claro pues, que la producción de los bienes de subsistencia no solamente produce eso, sino algo más: produce relaciones, llamadas en sentido amplio, relaciones sociales. Se produce no solamente el ámbito de lo objetivo, sino también el de lo subjetivo, la forma en la que nos relacionamos con los demás en una compleja red que nos determina como lo que somos en cada uno de los estadios y aspectos de la sociedad.
Probablemente este pasaje de El capital contribuya a clarificar mejor la relación hombre-naturaleza:
El trabajo es, en primer lugar, un proceso entre el hombre y la naturaleza, un proceso en que el hombre media, regula y controla su metabolismo con la naturaleza. El hombre se enfrenta a la materia natural misma como poder natural. Pone en movimiento las fuerzas naturales que pertenecen a su corporeidad, brazos y piernas, cabeza y manos, a fin de apoderarse de los materiales de la naturaleza bajo una forma útil para su propia vida (Marx, 2014: 215).
La propia vida, a la que hace referencia la última parte de la cita anterior al momento de la relación inicial entre el hombre y la producción de su vida, relación que rápidamente produce otro tipo de relaciones, desarrollos subjetivos que tendrán como referencia, en última instancia, esta producción material, pero que a su vez no serán ya esta relación.
La distinción por medio de la cual Arendt nos dice que la labor hace referencia a un proceso individual y la acción a uno social es interesante. Para Marx el valor no puede ser tampoco sino una relación social, es una determinación de lo socialmente necesario, no de las particularidades de cada productor. No solo esto, sino que “El proceso de trabajo es una totalidad, es decir, no es la suma de hechos aislados y sin relación y sin relación uno con otro, sino que todos los hechos son resultado y condición del funcionamiento del todo orgánico” (Garzón Bates, 1974: 157). Y esta totalidad de la que nos habla Juan Garzón Bates en su texto, implica ya una relación social más allá de la conjunción de las simples partes. Es algo distinto y que funciona con su propia lógica orgánica interna, y que determina la vida de los seres humanos. Regresando rápidamente a Kosík, podemos concluir con él que “El trabajo es tanto transformación de la naturaleza como realización de los designios humanos en ella. El trabajo es el proceso o acción en el que… se constituye la unidad del hombre y de la naturaleza sobre la base de su recíproca transformación: el hombre se objetiva en el trabajo, y el objeto es arrancado del contexto natural originario, modificado y elaborado” (Kosík, 1967: 222)
Conclusiones
La preocupación de Arendt no es, a pesar de todo, superficial. Hay parte de la tradición marxista que ha interpretado a Marx precisamente en su sentido más utilitarista y tecnocrático. No hay que olvidar que gran parte de la Segunda Internacional pensaba de esta manera, al respecto es importante la declaración de Rudolf Hilferding quien en su libro El capital financiero, en una suerte de declaración de intenciones, decía:
El conocimiento de las leyes que rigen la sociedad productora de mercancías muestra, al mismo tiempo, los factores que determinan la voluntad de las clases de esta sociedad. Poner de manifiesto la determinación de la voluntad de las clases es, en la concepción marxista, tarea de una política científica, es decir, una política que sepa describir relaciones causales. La política del marxismo, al igual que la teoría, está libre de juicios de valor. (Hilferding, 1963: 24).
Esta tendencia a la cientificidad de las relaciones políticas refleja en el fondo una tendencia hacia la aceptación de las relaciones inmediatas: solamente lo que se pueda estudiar sin subjetivar el fenómeno, sin concederle más importancia que la estrictamente científica, la mera reproducción de la vida como impulso natural y sin las voliciones de los humanos más allá de los impulsos casi animalescos. Así que el estudio de La condición humana, así como el desarrollo de los puntos principales que se exponen en él, puede ser un buen ejercicio para la profundización crítica de este tema y para la construcción de las bases de lo que con Kosík denominamos filosofía del trabajo. Sin embargo, este estudio no debe obviar el desarrollo que ya Marx hizo a lo largo de su obra. Si realmente se quiere aportar al desarrollo científico de los conceptos, y no criticar al marxismo solamente porque no se simpatiza con las implicaciones políticas que de su teoría se desprenden, lo más correcto es aceptar que ya se han hecho esfuerzos por romper de manera total con la forma tradicional de hacer teoría. Así se podrá ver cuales son las limitantes que tiene aún Marx, ya sea porque la época y el desarrollo de la teoría no le permitían ver más a profundidad o por simple falta de atención en algunos aspectos importantes de la realidad.
Alan Luna es filósofo por la UNAM e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.
[1] Lo que se desarrolla en estas breves líneas de Kosík nos serán de mucha utilidad cuando lleguemos a ver la crítica que se le hace a Marx por parte de Hannah Arendt. Uno de los problemas que ella ve en la concepción que Marx tiene del trabajo es precisamente su reducción hacia un problema bien delimitado y con implicaciones políticas de igual manera limitadas, que no permiten indagar todas las formas en las que el hombre se expresa sobre este mundo y que por lo tanto no permiten estudiar correctamente la condición humana.
Bibliografía
Arendt, Hannah (2019), La condición humana, Paidós, Argentina.
Garzón Bates, Juan (1974), Carlos Marx: Ontología y revolución, Grijalbo, México.
Hilferding, Rudolf (1963), El capital financiero, Tecnos, Madrid, España.
Kosík, Karel (1967), Dialéctica de lo concreto, Grijalbo, México.
Marx, Karl (2014), El capital Tomo I/Vol. I, Siglo XXI editores, México.
—. (2016), Manuscritos de economía y filosofía, Alianza editorial, Madrid, España.
—. (2017), Introducción general a la crítica de la economía política/ 1857, Siglo XXI editores, México.
