Marxismo y anarquismo (III/IV): Bakunin, marx y la Asociación Internacional de los Trabajadores

Pablo Bernardo Hernández Jaime

Bakunin es, probablemente, el mayor representante del anarquismo. Nacido en 1814, en la ciudad de Tver, en Rusia, era solo cuatro años mayor que Marx. Hijo de una familia de aristócratas y terratenientes, fue mandado a la escuela militar. Sin embargo, sus intereses estaban en la filosofía. En 1835 dejó el ejército. Estudió algún tiempo en Moscú y en 1840 se trasladó a Berlín, pues estaba interesado en estudiar filosofía hegeliana. Y así lo hizo. En la filosofía alemana se acercó a Hegel y después a Feuerbach. Luego conoció a Marx y a Proudhon, donde simpatizó particularmente con las ideas de este último. Participó en las revoluciones de 1848 y en la insurrección de Dresde en 1849, donde fue capturado y sentenciado a la pena capital. Aunque después logró ser repatriado, permaneciendo preso en una fortaleza hasta 1856. Luego fue enviado a Siberia, donde se casó y permaneció hasta 1861. Finalmente, decidió huir de su exilio, trasladándose a Japón, Estados Unidos y a Londres, a finales de ese mismo año. Luego, tras unos breves intentos por organizar una rebelión polaca, en 1864 Bakunin trasladó su residencia a Italia y en 1867 a Suiza. Ese mismo año se fundaría la Liga por la Paz y la Libertad, un movimiento de capas medias, intelectuales, escritores y políticos de izquierda con el objetivo de establecer un cierto gobierno republicano de toda Europa, como medio para prevenir una escalada en las tensiones bélicas que desde entonces se avizoraban. Bakunin ingresó a esta organización y fue a través de ella que se vinculó finalmente con la Asociación Internacional de Trabajadores (AIT) (Cole, 1958).

Este breve apunte biográfico era necesario para contextualizar el conflicto entre Marx y Bakunin. Y es que, a pesar de ser contemporáneos, es notoria la ausencia de este último en la política europea durante casi dos décadas. Pues mientras Marx logró mantenerse en la escena como periodista y organizador político después de 1850, a la par que preparaba sus investigaciones económicas, Bakunin debió enfrentar la cárcel y el exilio. No es que Marx se encontrara en condiciones halagüeñas, pues durante su exilio en Londres, que se prolongó hasta el final de su vida, debió enfrentar múltiples carencias económicas y enfermedad, así como la muerte de cuatro de sus hijos e hijas. Sin embargo, se mantuvo presente. Y lo mismo pasó con Proudhon, quien llegó a tener presencia importante en el movimiento obrero francés durante la década de 1850 y hasta su muerte en 1865.

Estos datos son relevantes, porque nos encontramos ya en el contexto de la AIT. La Asociación fue conformada, original y mayoritariamente, como una unión de obreros ingleses y franceses en 1864, aunque se esperaba que tuviera mayor presencia en Europa. Así, entre los franceses, había una fuerte presencia mutualista, representada por Tolain, un dirigente obrero de orientación proudhoniana. Sin embargo, tras la muerte de Proudhon y dadas las tendencias conservadoras de sus partidarios, el mutualismo se debilitó, quedando marginado en el seno de la Internacional ya en 1868. Marx, por su parte, arribó a la AIT desde su conferencia inaugural, gracias a las invitaciones de Eccarius y Jung, dos dirigentes obreros, uno alemán y el otro suizo. Con su ingreso temprano a la AIT, Marx logró cierta influencia en las decisiones del Consejo General, participando incluso en la redacción de los estatutos.

Como se señaló antes, la influencia política de Marx fuera de Inglaterra era hasta cierto punto limitada. La influencia de Bakunin, por otro lado, y aunque contaba con una mayor presencia en Italia, España y Suiza, no lograba integrar un movimiento unificado. Y esto era así, en parte, por la propia postura organizativa de Bakunin: de total autonomía de los diferentes movimientos locales. Pero lo relevante aquí es que, en Francia, dadas estas condiciones y ante el repliegue mutualista, no eran ni los marxistas, ni los bakuninistas, ni los proudhonianos quienes encabezaban mayoritaria y directamente el movimiento obrero. El sindicalismo francés, después de 1868, estuvo dominado por posturas que podemos denominar anarco-comunistas. Por un lado, rechazaban el conservadurismo y la pequeña propiedad que defendían los mutualistas. Querían la revolución y la socialización de los medios de producción. Promovían la resuelta organización de los trabajadores y su participación en las luchas económicas, aunque sin aspirar propiamente a la toma del poder político o a la creación de un estado popular. Podría decirse que estaban a medio camino entre las posturas de Bakunin y Marx. Y fueron precisamente estas agrupaciones las que protagonizaron la conformación de la Comuna de París (Dolléans, 1962).

En este contexto, la disputa entre Marx y Bakunin tiene un fuerte componente práctico. Ambos buscaban mayor influencia política en la AIT. Cada uno quería promover la orientación que consideraba mejor y más justa para la Asociación. La disputa, entonces, era programática, y tenía cuando menos dos grandes ejes. El primero era táctico e inmediato: bajo qué esquema conducir la Asociación Internacional. Marx buscaba una organización central, con una estrategia común, que permitiera mancomunar y coordinar esfuerzos, permitiendo a su vez una mayor efectividad de las acciones. Bakunin veía en este planteamiento un intento por instaurar una autoridad central, a la que se oponía, pues consideraba que la autoridad política generaba relaciones de dominación que terminarían por subordinar al movimiento obrero. El segundo eje de la disputa era estratégico: qué objetivo político perseguir. Aquí, Marx buscaba, en pocas palabras, la construcción de un poder y Estado populares, bajo dirección del movimiento obrero, que permitiera el desarrollo de las fuerzas productivas y la transición a nuevas formas de organización social, llegando eventualmente a la construcción de un orden económico sin propiedad privada y un orden político sin Estado. Bakunin, a su vez, quería la subversión de toda estructura política, económica e ideológica, eliminando al Estado, la iglesia y la propiedad, y se oponía a Marx por considerar que la formación de un Estado, aunque fuera de origen obrero, terminaría por edificar relaciones de subordinación que acabarían por volverse otras tantas cadenas de opresión para las clases explotadas.   

Cabe aclarar que estos debates no eran exclusivos de marxistas y anarquistas (Cole, 1958; Dolléans, 1962). De hecho, eran tema central de debate en el seno de la Asociación. Y cada corriente socialista tenía su postura. Los mutualistas, por ejemplo, estaban más cerca de las posiciones de Bakunin y los anarco-comunistas, pues buscaban la abolición del Estado y la iglesia. Aunque los mutualistas, en lugar de suprimir la propiedad privada, buscaban su atomización en pequeñas propiedades individuales. Los anarco-comunistas y los bakuninistas, por otro lado, querían colectivizar la propiedad privada; la diferencia aquí era que los primeros eran más proclives a aceptar formas de administración y coordinación central, siempre que estas estuvieran sujetas a una lógica federativa; los bakuninistas en cambio, eran más reacios a tales formas de organización. Los marxistas, por otro lado, coincidían con los blanquistas y los jacobinos en su preferencia por la organización central; esto, tanto para la AIT como para la conformación de Estados. Sin embargo, no compartían la misma concepción sobre estos particulares. Los blanquistas, por ejemplo, buscaban el gobierno central de una élite para el establecimiento de una dictadura revolucionaria. Los jacobinos, por otro lado, discrepaban sobre el carácter elitista del gobierno. Para ellos el poder debía ser popular, aunque coincidían en la necesidad de un fuerte poder central. En lo económico, sin embargo, los jacobinos eran más partidarios de la pequeña propiedad y el igualitarismo radical que de la abolición de la propiedad privada. Los marxistas, finalmente, querían la abolición de la propiedad privada, así como una autoridad central, pero sobre la base de un amplio poder popular y no de una élite.   

Pero ¿cuáles son entonces las diferencias doctrinarias entre Marx y Bakunin? En términos prácticos, las diferencias parecen claras: uno es local-autonomista, el otro busca formas de producción globales y altamente productivas; uno reconoce, acepta y busca formas popular-estatales de organización política para contribuir a la transición socialista, el otro busca la abolición directa y tajante de la propiedad privada, los Estados y la religión; uno busca formas más centrales de organización táctica para defensa de los intereses del proletariado, el otro persigue formas descentralizadas para el mismo fin. En pocas palabras, ambos pensadores son antagonistas directos en al menos tres aspectos cruciales. Pero ¿por qué?

Marx y Bakunin

La formación teórica de Bakunin es, en buena medida, la de un feuerbachiano, es decir, un hegeliano de izquierda vuelto al materialismo. En ese sentido, no es extraño que comparta ciertas ideas de principio con Marx, quien también proviene de esta tradición. Sin embargo, entre ambos autores, median no solo similitudes y paralelismos, sino también diferencias que es importante resaltar. Y para realizar este contraste, resulta particularmente útil el libro Dios y el Estado (1882/2009). La obra no solo es una de las principales de Bakunin, sino que además condensa sus principales posturas teóricas. Uno de los ejes del libro es el denominado principio de autoridad. En otras palabras, el eje del libro son las relaciones de poder y dominación entre los seres humanos, el predominio de unos y la obediencia de otros bajo una relación de subordinación que no puede considerarse natural sino social, histórica y finita. Sin embargo, el análisis de la autoridad es solo el motivo para poner en juego un esquema teórico cuyas bases son bastante cercanas al marxismo, específicamente a su antropología filosófica, pues en Bakunin está presente una cierta concepción dialéctica y materialista de los fenómenos sociales como prácticas y relaciones que, en su devenir, se llegan a enajenar, dando origen a estructuras autónomas, de las cuáles, Dios es una forma enajenada de la conciencia y el Estado es una forma enajenada de las relaciones de poder. Este es uno de los principales paralelismos entre ambas teorías, pues Marx tiene esencialmente la misma consideración sobre el origen de las estructuras sociales. Pero vamos por partes. Hay al menos tres paralelismos que es preciso resaltar y estos son la teoría de la enajenación, la noción de libertad y la concepción de ser humano.

Sobre la teoría de la enajenación ya se apuntaba la idea central. En ella, tanto Marx como Bakunin coinciden. Para ambos, las personas, orientadas por la subsistencia, desarrollan nuevas formas de organización social. Sin embargo, algunas de estas se llegan a enajenar. Y tal enajenación, provoca la subordinación de las personas ante sus propias creaciones. Esto ocurre con la propiedad privada, con la religión y con el Estado y, en general, con toda institución social, material o ideal, que, habiendo sido fruto de la actividad del ser humano, termine por adquirir una dinámica propia, erigiéndose como determinante de la vida social y no como un producto subordinado a ella. En este sentido, el desarrollo histórico engendra monstruos, mismos que las personas deben reapropiarse para superar su servidumbre y lograr su emancipación. Sin embargo, tales estructuras sociales no son un producto caprichoso que pueda ser abolido por decreto. Y en esto también están de acuerdo los dos autores. Considérese, por ejemplo, la manera en que ambos abordan el problema de las raíces materiales de la religión.

La superación de la religión, en cuanto ilusoria dicha del pueblo, es la exigencia de su dicha real. La exigencia de abandonar las ilusiones acerca de un estado de cosas es lo mismo que exigir que se abandone un estado de cosas que necesita ilusiones.

(Marx, 1844/1970, p. 102).

En tanto persista la raíz de todos los absurdos que atormentan al mundo, la creencia en Dios permanecerá intacta, no cesará de echar nuevos retoños. Es así como en nuestros días, en ciertas regiones de la más alta sociedad, el espiritismo tiende a instalarse sobre las ruinas del cristianismo.

(Bakunin, 1882/2009, p. 25).

De aquí que Bakunin considere que el Estado, a pesar de implicar una relación de opresión, ha sido una institución necesaria, pues no es producto del capricho, sino de las circunstancias históricas. “Toda la historia intelectual y moral, política y social de la humanidad es un reflejo de su historia económica” (Bakunin, 1882/2009, p. 9); por eso, aunque “el Estado es el mal, (es) un mal históricamente necesario, tan necesario en el pasado, como lo será tarde o temprano su extinción completa (…) El Estado no es la sociedad, no es más que una de sus formas históricas” (Bakunin, 1882/2009, p. 127).

Pero ¿cuál es, entonces, la diferencia que encierra el análisis de la enajenación en ambos autores? Para ambos, la enajenación es parte de un proceso histórico de producción y reproducción social que crea estructuras autónomas que resultan, en buena medida, hostiles a las personas. Para los dos, además, las distintas formas de enajenación son resultado de circunstancias históricas y no del capricho voluntario, por lo que no pueden ser eliminadas a menos que cambien las condiciones materiales que las originan. Para ambos, el sentido de la revolución es superar estas formas de enajenación, recuperando, para las personas, el control sobre sus propios destinos. Pero, si esto es así, entonces parecería no haber desacuerdo, y al menos en este punto no lo hay. La diferencia está en otro lado. Veamos.

El principal objeto de la crítica de Bakunin es la autoridad, misma que supone una relación social de dominación y subordinación. Pero cuando Bakunin critica la autoridad se refiere, específicamente, a las formas sociales, históricamente desarrolladas, de autoridad, que someten a un sector de la sociedad a la voluntad de otro sector. Sin embargo, en tanto Bakunin es materialista, no niega toda autoridad, sino que reconoce la autoridad de la verdad como base de la libertad. Y este es el segundo gran paralelismo. La noción de libertad en Bakunin es, fundamentalmente, la misma que en Hegel y, por tanto, la misma que en Marx y Engels. Considérense las siguientes dos citas.

¿Qué es la autoridad? ¿Es el poder inevitable de las leyes naturales que se manifiestan en el encadenamiento y en la sucesión fatal de los fenómenos, tanto del mundo físico como del mundo social? En efecto; contra esas leyes, la rebeldía no solo es prohibida, sino que es imposible. Podemos desconocerlas, o no conocerlas siquiera, pero no podemos desobedecerlas porque constituyen la base y las condiciones mismas de nuestra existencia (…) Frente a las leyes naturales no hay para el hombre más que una sola libertad posible: la de reconocerlas y de aplicarlas cada vez más, conforme al fin de la emancipación o de la humanización, tanto colectiva como individual, que persigue. (…) La libertad del hombre consiste únicamente en esto, que obedece a las leyes naturales, porque las ha reconocido él mismo como tales y no porque le hayan sido impuestas exteriormente por una voluntad extraña, divina o humana cualquiera, colectiva o individual.

(Bakunin, 1882/2009, pp. 33–35).

Hegel ha sido el primero en exponer rectamente la relación entre libertad y necesidad. Para él, la libertad es la comprensión de la necesidad. “La necesidad es ciega sólo en la medida en que no está sometida al concepto.” La libertad no consiste en una soñada independencia respecto de las leyes naturales, sino en el reconocimiento de esas leyes y en la posibilidad, así dada, de hacerlas obrar según un plan para determinados fines. Esto vale tanto respecto de las leyes de la naturaleza externa cuanto respecto de aquellas que regulan el ser somático y espiritual del hombre mismo (…) La libertad de la voluntad no significa, pues, más que la capacidad de poder decidir con conocimiento de causa.

(Engels, 1878/1962, p. 104).

Ambos pasajes presentan la misma idea. Y lo más interesante es que ambos autores nunca se leyeron. Bakunin murió en 1876, dos años antes de la publicación del Anti-Dühring. Y Dios y el Estado, aunque fue escrito en 1871, no fue publicado por primera vez sino hasta 1882, es decir, cuatro años después de publicado el libro de Engels. Sin embargo, como el mismo Engels señala, la idea no es nueva en la filosofía alemana. Por esto, aunque el paralelismo resulta de interés, no es en realidad sorprendente, sobre todo si consideramos que tanto Bakunin como Engels y Marx provienen de una tradición hegeliana.

El tercer paralelismo es también el más difícil de sintetizar, pero puede presentarse grosso modo, en los siguientes términos. Se trata de la concepción de ser humano en Marx y Bakunin. La antropología filosófica o filosofía de la praxis de Marx es una concepción centrada en la génesis, desarrollo, enajenación y posible reapropiación de las formas objetivas y subjetivas de la realidad social a partir de las prácticas y relaciones humanas. Y el trabajo, en tendido en su acepción más general como conjunto de prácticas y relaciones de subsistencia es, en última instancia, el eje en torno al cual se articulan todas las demás prácticas y relaciones humanas. Sin embargo, junto a estos aspectos, Marx demarca al menos tres grandes dimensiones de lo humano. Estas nociones, aunque de carácter sumamente amplio, contribuyen a agregar algunos niveles más de concreción a la cuestión. Se trata de las dimensiones pasible, sociable y consciente del ser humano, mismas que están demarcadas por una tendencia genérica hacia la universalidad (Boltvinik, 2005; Márkus, 1973; Marx, 1844/1972). Me explico. El carácter pasible del ser humano nos remite a que éste es un ser viviente y que, por tanto, posee una relación metabólica con el medio. Esto quiere decir que el ser humano tiene necesidades que debe cubrir y capacidades que puede ejercer solo en la medida en que se mantenga en relación con el medio ambiente. El carácter universalista, aquí, indica que, gracias a la capacidad creadora del ser humano, el conjunto de necesidades y capacidades humanas es un conjunto abierto y en constante desarrollo. El carácter sociable del ser humano, por otro lado, nos remite a que este es un ser cuya individualidad solo es posible en relación con sus congéneres, y esto es así en varios niveles: primero, porque cada individuo precisa de los demás para la subsistencia más inmediata y, segundo, porque el desarrollo individual de los avances genéricos de la especie solo es posible por intermediación de los otros. El individuo, así como sus fuerzas esenciales, es decir, sus necesidades y capacidades, solo pueden desarrollarse por intermediación de la sociedad. Y el carácter universalista de la dimensión sociable lo que nos indica es que, precisamente, con el desarrollo de nuevas prácticas y formas de organización, la sociedad misma y, por tanto, las potencialidades del individuo se despliegan. El carácter consciente del ser humano lo que indica es que éste posee facultades de representación, reflexividad y creatividad; esto se traduce en su capacidad, no solo para responder ante los estímulos ambientales, sino para anticiparse a ellos, así como para elaborar y corregir sus propias ideas y proyectos. Aquí, finalmente, el carácter universal del ser consciente lo que indica es que estas representaciones, que no son otra cosa que formas aproximativas al conocimiento del mundo, se van corrigiendo y actualizando conforme el ser humano mismo se desarrolla, por lo que la consciencia sobre la realidad, aunque siempre inacabada, se va completando social e históricamente.

Pues bien, todo esto, que en propias palabras es una síntesis muy apretada de la concepción de ser humano expuesta por Marx en sus Manuscritos de Economía y Filosofía, es, también y en buena medida compartido por Bakunin, aunque con algunas diferencias. En principio, Bakunin también considera las dimensiones del ser humano como ser viviente, sociable y consciente, y con tendencia a la universalidad, aunque agrega un cuarto aspecto: la rebeldía. Pero vamos por partes. La primera vez que Bakunin plantea la cuestión, señala solo las dimensiones animal, consciente y rebelde.

Tres elementos o, si queréis, tres principios fundamentales, constituyen las condiciones esenciales de todo desenvolvimiento humano, tanto colectivo como individual, en la historia: 1) la animalidad humana; 2) el pensamiento y 3) la rebeldía. A la primera corresponde la economía social y privada, a la segunda, la ciencia y a la tercera la libertad.

(Bakunin, 1882/2009, p. 13).

Sin embargo, más adelante hace aclaraciones relevantes. La primera de estas consiste en afirmar que, aunque la rebeldía y la consciencia son base de la libertad, éstas solo son posibles por intermediación social, por lo que Bakunin recupera también y de manera central el carácter sociable del ser humano. Y este carácter se manifiesta principalmente de dos maneras. Primero, porque es la sociedad en su conjunto la que crea, mediante el trabajo, las condiciones reales de toda emancipación humana, con lo que Bakunin, al igual que Marx, ubica al trabajo en el centro de la cuestión. Y segundo, porque es la sociedad la que permite que, mediante la socialización de los individuos, es decir, mediante su educación, se apropien de los avances y progresos desarrollados históricamente.  

El hombre no se convierte en hombre y no llega, tanto a la conciencia como a la realización de su humanidad, más que en la sociedad y solamente por la acción colectiva de la sociedad entera; no se emancipa del yugo de la naturaleza exterior más que por el trabajo colectivo o social, lo único que es capaz de transformar la superficie terrestre en una morada favorable a los desenvolvimientos de la humanidad; y sin esa emancipación material no puede haber emancipación intelectual y moral para nadie. No puede emanciparse del yugo de su propia naturaleza, es decir, no puede subordinar los instintos y los movimientos de su propio cuerpo a la dirección de su espíritu cada vez más desarrollado, más que por la educación y por la instrucción; pero una y otra son cosas eminentes, exclusivamente sociales (…) La libertad no es, pues, un hecho de aislamiento, sino de reflexión mutua, no de exclusión, sino al contrario, de alianza…

(Bakunin, 1882/2009, p. 120).

La segunda aclaración relevante es que, al considerar el desarrollo de la consciencia y la libertad, Bakunin habla de un acenso progresivo, por lo que también está presente cierta tendencia a la universalidad. Esta tendencia, para Bakunin, es propia de la realidad y se encuentra en todos los ámbitos de la vida, tanto orgánica como social y consciente.

(Mi concepción materialista) concibe perfectamente el desenvolvimiento sucesivo del mundo material, tanto como de la vida orgánica, animal, y de la inteligencia históricamente progresiva, individual y social, del hombre en ese mundo. Es un movimiento en absoluto natural de lo simple a lo compuesto, de abajo a arriba o de lo inferior a lo superior; un movimiento conforme a todas nuestras experiencias diarias, y por consiguiente conforme también a nuestra lógica natural, a las propias leyes de nuestro espíritu que, no conformándose nunca y no pudiendo desarrollarse más que con la ayuda de esas mismas experiencias, no es, por decirlo así, más que la reproducción mental, cerebral, o su resumen reflexivo. El sistema de los idealistas nos presenta completamente lo contrario.

(Bakunin, 1882/2009, pp. 14–15).

Hasta aquí, el paralelismo entre las concepciones de ser humano en Marx y Bakunin es importante. Sin embargo, hay una diferencia epistemológica crucial que permite explicar muchas de las diferencias en cuanto a la posición política que toman cada uno de los teóricos. Para Marx y para Bakunin el conocimiento es un proceso social, histórico y ascendente de la consciencia hacia el conocimiento de la realidad. Para ambos, el ser humano es un ser sociable y con necesidades que depende del desarrollo histórico de una base material para su emancipación. En todo esto están de acuerdo ambos. Sin embargo, Para Bakunin, la ciencia como actividad humana se encarga exclusivamente de conocimientos abstractos y generales, pero no de la realidad concreta. Esta realidad es del dominio exclusivo de la vida social espontánea.

Al constituir la abstracción su propia naturaleza, (la ciencia) puede muy bien concebir el principio de la individualidad real y viva, pero no puede tener nada que ver con individuos reales y vivientes. (…) Sus individuos no son, digámoslo aún, más que abstracciones. (Pero) no son esas individualidades abstractas, sino los individuos reales, vivientes, pasajeros, los que hacen la historia. Las abstracciones no tienen piernas para marchar, no marchan más que cuando son llevadas por hombres reales. Para esos seres reales, compuestos no solo de ideas sino realmente de carne y sangre, la ciencia no tiene corazón. Los considera a lo sumo como carne de desenvolvimiento intelectual y social.

(Bakunin, 1882/2009, pp. 70–71).

Para Bakunin, sí, la ciencia es necesaria, es fuente de la única autoridad legítima y debe ser tomada en cuenta en el actuar cotidiano. Pero la creación, la transformación social, solo puede pertenecer al dominio de las acciones espontáneas de la sociedad. Por eso, para él, la liberación consiste en una constante lucha de los oprimidos por abolir las cadenas de su opresión; pero nunca esta lucha es entendida como un proyecto constructivo, pues esa tarea solo corresponde a la espontaneidad social. “La única misión de la ciencia es iluminar la ruta. Pero sólo la vida, liberada de todos los obstáculos gubernamentales y doctrinarios y devuelta a la plenitud de su acción espontánea, puede crear” (Bakunin, 1882/2009, p. 75). “Una vez más, la vida, no la ciencia, crea la vida; la acción espontánea del pueblo mismo es la única que puede crear la libertad popular” (Bakunin, 1882/2009, p. 78).

Para Marx, en cambio, la ciencia no puede entenderse en estos términos. Es cierto que la ciencia se ocupa, típicamente, de abstracciones. Sin embargo, para Marx, esta es solo una de las vías en la construcción del conocimiento (Marx, 1857/2008). Pero vamos por partes. Para ambos autores, como buenos hegelianos, lo único realmente concreto es la realidad. Todo conocimiento, en cambio, es solo una aproximación del entendimiento. Y esta aproximación puede ser más o menos concreta, o más o menos abstracta. Entendiendo por concreto un conocimiento cargado de detalles y determinaciones de muy distinto tipo. Y entendiendo por abstracto, precisamente, lo contrario, la separación y consideración de solo algunos aspectos de la realidad, de manera que, por ejemplo, la idea más abstracta posible sería aquella que nos permite hablar de lo que todas las cosas tienen en común: el ser. En cambio, lo más concreto posible sería cada existencia individual, con toda su especificidad y detalles.

Para Bakunin este es el problema de la ciencia: que está escindida, por la división del trabajo, de la vida práctica real de la sociedad. Y dado que el dominio de la ciencia es la abstracción, entonces, su orientación debe tomarse en cuenta, pero con reservas y de manera crítica. Y esto es en cierto modo correcto. Es decir, es correcto que la división del trabajo trajo consigo la separación entre trabajo intelectual y manual. Y es verdad que tal división genera este tipo de contradicciones. Aquí, los mismos Marx y Engels, suscriben la idea.

La división del trabajo solo se convierte en verdadera división a partir del momento en que se separan el trabajo físico y el intelectual. Desde este instante, puede ya la conciencia imaginarse realmente que es algo más y algo distinto que la conciencia de la práctica existente, que representa realmente algo sin representar algo real; desde este instante, la conciencia está en condiciones de emanciparse del mundo y entregarse a la creación de la teoría «pura», de la teología «pura», la filosofía y la moral «puras», etc.

(Marx, 1846/2014, p. 26).

La gran diferencia entre Marx y Engels, de una parte, y Bakunin, de otra, consiste en que, este último deduce, de la división intelectual del trabajo, la imposibilidad de ejercer una acción revolucionaria constructiva y estratégica, sustentada en un conocimiento científico. Para Bakunin, la revolución será un proceso espontáneo. Pero ni Marx ni Engels comparten este punto de vista del todo. Y es que, aunque reconocen que son las masas quienes harán la revolución y que la división intelectual del trabajo acarrea contradicciones, para ellos la ciencia revolucionaria no solo es posible, sino que es necesaria, pues si la liberación ha de ser posible, solo lo será actuando con conocimiento de causa. Pero esta ciencia revolucionaria necesita superar el carácter abstracto de la ciencia convencional. Y el método para ello fue esbozado por Marx en su Introducción General (Marx, 1857/2008), aunque ésta en realidad no supone el abandono de la abstracción, cosa por demás imposible, pues no hay manera de obtener un conocimiento completo y acabado, aunque sea de un único y singular aspecto de la realidad. La propuesta de Marx consiste en trabajar la abstracción desde una delimitación más rigurosa del objeto de estudio, de manera que sea posible reconstruir los aspectos más importantes del fenómeno, conservando su nivel de generalidad, pero alcanzando un grado importante de concreción, de manera que resulte útil en la práctica para el análisis concreto de situaciones concretas. Pero la importancia central de este planteamiento en Marx es que, precisamente, busca brindar al proletariado, y a las clases oprimidas en general, es decir, a las personas reales y concretas que son las que harán la revolución, las herramientas teóricas para que puedan aproximarse a un análisis más verdadero de la realidad y, por tanto, actuar con mayor eficacia. En este sentido, el método de investigación marxista no solo busca superar la abstracción huera de la ciencia tradicional, para alcanzar una aproximación más concreta y rigurosa, sino que además busca diseminarse, popularizarse y transformarse en una guía para la acción.

Este planteamiento, sin embargo, es visto con desconfianza por los anarquistas como Bakunin, quienes ven en el desarrollo de la teoría marxista el germen de un dogma y en la asimetría epistemológica que supone, con la presencia de revolucionarios más o menos doctos, un principio de autoridad, de subordinación. He aquí el núcleo teórico de las diferencias entre Marx y Bakunin. Mientras Marx enfatiza la progresividad histórica del conocimiento y la sociedad, señalando la necesidad de elaborar una ciencia revolucionaria, un socialismo científico, para orientar y organizar las acciones concretas de los socialistas con arreglo a las tendencias históricas, Bakunin confía en la espontaneidad popular como base de la revolución, de manera que la tarea de los socialistas para él no consiste en guiar o dirigir la transformación. Para Bakunin la tarea consiste en despertar la inconformidad, generar crítica, agitar a las masas e incentivar su rebeldía. El objetivo es, finalmente, resistir y derrocar todas las estructuras de opresión, esperando que la espontaneidad popular produzca formas de organización más justas y, si esto no es así, la resistencia deberá continuar. Por eso Marx quería una coordinación central para la Internacional, mientras Bakunin buscaba, en cambio, la completa autonomía local.

Marx enfatiza la necesidad de una orientación científica de la revolución, a la vez que trata de encontrar la racionalidad de cada desarrollo histórico, entendiendo que la revolución será una superación creadora del orden actual, más que una negación del mismo. En ese sentido, aunque la crítica de Marx al capitalismo es descarnada, reconoce el avance histórico que representa. Y lo mismo ocurre con el Estado. Y es que Marx sabe que el Estado es una estructura de opresión, y sabe que el socialismo no puede ni debe consistir en un reforzamiento acrítico de este aparato.

La misión del obrero, liberado de la estrecha mentalidad de súbdito, no es en modo alguno hacer «libre» al Estado (…) La libertad consiste en hacer del Estado (que es) un órgano situado por encima de la sociedad, un órgano completamente subordinado a ésta.

(Marx, 1891/2012, p. 403).

Sin embargo, el Estado encierra dentro de sí una nueva forma de administración económica capaz de gestionar los bienes públicos, lo que representa un avance en términos de propiedad privada, aunque no su abolición, pues propiedad estatal sigue siendo propiedad privada.

La superación positiva de la propiedad privada como apropiación de la vida humana es por ello la superación positiva de toda enajenación, esto es, la vuelta del hombre desde la Religión, la familia, el Estado, etc., a su existencia humana, es decir, social.

(Marx, 1844/1972, p. 140).

La idea es clara. Para los marxistas, la superación del Estado pasa por la superación del orden capitalista, cuya base es la propiedad privada. Y esta superación supone el desarrollo de las fuerzas productivas; desarrollo que puede estar más o menos gestionado por la propia clase trabajadora según sea su grado de conciencia y organización política. De aquí la idea de instaurar un estado popular, que, desde la defensa de sus propios intereses de clase, permita el desarrollo económico y la superación de la propiedad privada. Y una vez superada la propiedad, y con ella las clases, el Estado desaparecerá como lo conocemos, centrándose más en la administración de los bienes públicos y no en la coacción, para finalmente abrirse a la gestión verdaderamente pública y democrática de la economía social.

El primer acto en el cual el Estado aparece realmente como representante de la sociedad entera –la toma de posesión de los medios de producción en nombre de la sociedad– es al mismo tiempo su último acto independiente como Estado. La intervención de un poder estatal en relaciones sociales va haciéndose progresivamente superflua en un terreno tras otro, y acaba por inhibirse por sí misma. En lugar del gobierno sobre personas aparece la administración de cosas y la dirección de procesos de producción. El Estado no “se suprime”, sino que se extingue.

(Engels, 1878/1962, p. 278).

Pero precisamente es aquí donde marxistas y anarquistas vuelven a discrepar. Para unos, la revolución consiste no solo en la conformación de un poder popular, sino en su constitución política como partido y como Estado. Para los otros, conformarse como partido y como Estado es inadmisible, pues el partido es contrario a la espontaneidad popular y el Estado supone relaciones de dominación con las que el anarquismo no quiere involucrarse.


[1] Aunque no solamente. Las clases en el marxismo se definen relacionalmente, pero no solo con arreglo a un vínculo de exclusión (la propiedad privada), sino que se remiten, además, a una relación de explotación: la apropiación del excedente, ya sea directamente en el proceso productivo o, como deducción, en la distribución, adquiriendo la forma de interés o renta (Wolff & Resnick, 2012; Wright, 1997).

[2] Ver los Manuscritos de Economía y Filosofía (Marx, 1844/1972)o, para una exposición más detallada, El Origen de la Familia, la Propiedad Privada y el Estado (Engels, 1884/2013) .

[3] Para otras síntesis de esta aproximación, ver los textos de György Márkus (1973), Boltvinik (2005) y un trabajo mío, previo, sobre La Noción de Creatividad en Marx (2015).

Referencias

Bakunin, M. (2009). Dios y el Estado. Público.

Boltvinik, J. (2005). Ampliar la mirada. Un nuevo enfoque de la pobreza y el florecimiento humano. CIESAS.

Cole, G. (1958). Historia del pensamiento socialista II. Marxismo y Anarquismo 1850-1890. Fondo de Cultura Económica.

Dolléans, É. (1962). Historia del Movimiento Obrero. Tomo 1. 1830-1871. Editorial Universitaria de Buenos Aires.

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