Marxismo y anarquismo (II/IV): marx y proudhon

Pablo Bernardo Hernández Jaime

Desde el punto de vista económico, el pensamiento socialista abrevó de la teoría ricardiana del valor. La teoría, originalmente planteada por Smith, pero desarrollada por Ricardo, no solo identificaba el trabajo como creador y fuente del valor incorporado en las mercancías, sino que además comprendía la renta de la tierra y el beneficio al capital como deducciones del producto de valor generado en el proceso productivo. En pocas palabras, que, si la producción generaba riqueza, esto era gracias al trabajo; y si el beneficio y la renta podían existir, era como deducciones del valor creado por el trabajo. Las consecuencias políticas de este planteamiento son claras: el enriquecimiento privado supone la apropiación de un valor excedente no remunerado a los trabajadores, es decir, supone explotación (Marx, 1890/1976).

Sin embargo, hasta aquí, ningún economista notó el principal supuesto de sus análisis: la propiedad privada. Me explico. El capitalismo es una economía mercantil. Cuando Marx habla del modo de producción capitalista, se refiere, a la manera en que se opera la producción, distribución e intercambio de mercancías para la acumulación de valor. Sin embargo, para poder hablar del mercado, que es una condición sine qua non del capitalismo, antes debe haber productores privados que, por su misma condición, necesiten de un mercado para ponerse en relación los unos con los otros. Y estos deben contar con los medios de producción para tal fin. De manera que la producción privada supone no solo una distribución a posteriori del producto sino, también y sobre todo, una distribución a priori de los medios de producción.

Según la concepción más superficial, la distribución aparece como distribución de los productos (…) Pero antes de ser distribución de los productos, ella es: 1] distribución de los instrumentos de producción; 2] distribución de los miembros de la sociedad entre las distintas ramas de la producción — lo cual es una definición más amplia de la misma relación. (Marx, 1857/2008, p. 298).

De aquí se deduce la importancia y centralidad de la propiedad privada; a saber: toda economía mercantil supone una distribución de los medios para la producción. Esta distribución, al no ser igualitaria, supone una relación de exclusión: la propiedad privada, donde la condición jurídica de propiedad lo que legitima es la privación en el acceso a la posesión de unos por otros, de donde se sigue la existencia de un sector de la sociedad poseedora de medios de producción y otro sector desposeído de ellos. Esta distribución, que había sido obviada por los economistas, los llevaba a naturalizar el modo de producción capitalista.  

Todo lo antes mencionado es grosso modo la apropiación marxista del concepto de propiedad privada. Y la apropiación ha resultado tan crucial para el marxismo, que, en torno a este concepto (y al de apropiación del excedente[1]) no solo se construye el concepto de clases sociales, sino que también se deduce el carácter histórico y, por tanto, finito del capitalismo. Este último argumento, en particular, es una constante en la crítica marxista a la economía política, desde el Esbozo de Crítica de la Economía Política de Engels (1844/1970), pasando por los Manuscritos de Economía y Filosofía de Marx(1844/1972) y la Introducción General (1857/2008), hasta El Capital (1890/1975). Sin embargo, el primero en plantear, de manera sistemática, el problema de la propiedad privada, como base de la economía mercantil, fue Pierre Joseph Proudhon (1840/2010).

Todas las explicaciones de la economía nacional suponen la propiedad privada. (…) Y he aquí que Proudhon somete la base de la economía nacional, la propiedad privada, al primer examen serio, absoluto al mismo tiempo que científico. He aquí el gran progreso científico que ha realizado, un progreso que revoluciona la economía nacional y plantea, por primera vez, la posibilidad de una verdadera ciencia de la economía nacional (Marx & Engels, 1845/2013, p. 48).

¿Qué es la propiedad? Es un libro clave del pensamiento socialista. No solo es la primera obra que sistematizó una crítica a la propiedad privada. También es el primer libro donde su autor se declara explícitamente anarquista. Pero vamos por partes. En principio, el libro está orientado a demostrar, desde el punto de vista jurídico, las contradicciones y la imposibilidad de la propiedad privada. Proudhon niega la propiedad como derecho natural, demostrando su incompatibilidad con otros derechos tales como el de libertad e igualdad, llegando a sentenciar lo siguiente.

Si estamos asociados para la libertad, la igualdad y la seguridad, no lo estamos para la propiedad. Luego si la propiedad es un derecho natural, este derecho natural no es social, sino antisocial. Propiedad y sociedad son derechos que se rechazan recíprocamente… (1840/2010, p. 54).

El punto de partida y principal argumento de Proudhon es que la posesión, que es condición sine qua non para el ejercicio de cualquier labor o actividad de subsistencia y, por tanto, base de toda seguridad y libertad, no puede derivar en propiedad sin caer en contradicción con otros derechos elementales. Aquí, la posesión se entiende como el ejercicio de hecho que una persona establece durante el trabajo y que supone el acceso a los medios de producción. La propiedad, en cambio, es una situación elevada a la condición de derecho, que supone la exclusión en el acceso a estos medios. La propiedad garantiza al propietario que nadie más tomará posesión ni obtendrá beneficio de aquello que es suyo, y no de otros. Esto, Proudhon lo resume diciendo que el derecho de propiedad no es otra cosa que el derecho de aubana. Y la aubana, se define como aquella “especie de tributo, de homenaje tangible y fungible (que) corresponde al propietario en virtud de su ocupación nominal y metafísica. Su sello está fijado sobre la cosa; esto basta para que nadie más pueda ocuparla sin su licencia” (Proudhon, 1840/2010, p. 164).De aquí, la conclusión ya adelantada. Si la posesión se convierte en propiedad, entonces habrá desposeídos. Y un desposeído no puede subsistir sin esclavizarse de alguna manera, por lo que se violenta su derecho a la vida, la seguridad y la libertad. Además, que, al constituirse como exclusión, la propiedad transgrede directamente la igualdad entre las personas.

Sin embargo, este no es todo el argumento. Para Proudhon, la propiedad, más que un simple contrasentido jurídico, carece de toda legitimidad. En principio, es insostenible lógicamente. Luego, tampoco puede derivarse legítimamente de alguna actividad o relación social, como el trabajo o la herencia. El argumento central aquí es que la propiedad es ilegítima e injustificable. “¡La propiedad es robo!” (Proudhon, 1840/2010, p. 10). Y, sin embargo, existe. Pero precisamente por eso es que el razonamiento resulta valioso. Para Proudhon, lo mismo que para Marx, la propiedad privada es el origen de los males económicos modernos. Es fuente de desigualdad y de miseria. Pero también es fuente de despotismo. Y aquí, particularmente, es cuando Proudhon vincula su crítica al capitalismo con su crítica al Estado.

Para Proudhon, así como para Marx[2], hay una relación entre la propiedad privada y el Estado. El argumento es sencillo: para que un gobierno pueda erigirse y establecer una estructura relativamente autónoma es necesario contar con determinados medios y recursos. Y estos solo pueden obtenerse sobre la base de la división del trabajo y la creación de propiedad privada. Así, los Estados, como aparatos de coacción y dominio, son el resultado histórico de una acumulación de propiedad. “Cuando se roturaron los campos y se edificaron las ciudades, las funciones sociales, como las cosas, fueron apropiadas. De ahí las monarquías y los sacerdocios hereditarios…” (Proudhon, 1840/2010, p. 270). “La propiedad engendra necesariamente el despotismo” (1840/2010, p. 274). Y dado que el argumento central de Proudhon es que la propiedad privada carece de toda legitimidad, se concluye por transitividad que todo Estado, en tanto forma coactiva de gobierno que tiende al despotismo, es también absolutamente ilegítimo, independientemente de si este o aquel gobierno, dadas las condiciones históricas concretas, es bueno o el único posible. De aquí el anarquismo de Proudhon.

Toda monarquía puede ser buena cuando es la única forma posible de gobierno, pero legítima no lo es jamás. Ni la herencia, ni la elección, ni el sufragio universal, ni la excelencia del soberano, ni la consagración de la religión y del tiempo, legitiman la monarquía. Bajo cualquier forma que se manifieste, el gobierno del hombre por el hombre es ilegal y absurdo (Proudhon, 1840/2010, p. 270).

Sin embargo y a pesar de sus constantes consideraciones históricas, Proudhon tiene una tendencia a los análisis transversales bajo esquemas dicotómicos. Así, cuando Proudhon señala, por un lado, la tendencia del capitalismo a concentrar la propiedad y promover el despotismo, por el otro lado, ve una comunidad que no es menos autoritaria, conservadora y limitativa. Y esto es interesante. Es verdad que la crítica de Proudhon a la comunidad no abarca la misma extensión y detalle que su crítica a la propiedad privada. Sin embargo, su postura es bastante clara.

Los miembros de una comunidad no tienen ciertamente nada propio; pero la comunidad es propietaria, no sólo de los bienes, sino también de las personas y de las voluntades. Por este principio de propiedad soberana, el trabajo, que no debe ser para el hombre más que una condición impuesta por la Naturaleza, se convierte en toda comunidad en un mandato humano y, por tanto, odioso. La obediencia pasiva, que es irreconciliable con una voluntad reflexiva, es observada rigurosamente. (…) La comunidad es opresión y servidumbre (Proudhon, 1840/2010, pp. 256–257).

¿Qué busca o que propone, entonces, Proudhon? Busca un punto medio entre la igualdad opresiva de la comunidad y la atomización excluyente y desigual de la propiedad privada. En cierto modo, busca lo que considera bueno de ambos mundos, pero sin sus consecuencias negativas: la opresión. Y la manera de lograrlo, según Proudhon, es con un cambio de consciencia. Tal cambio, supone un aumento en la participación política del pueblo y, sobre todo, en su actitud crítica ante los fenómenos sociales. Para Proudhon, la revolución es, ante todo, un acto de desobediencia a la autoridad, lo que no supone, necesariamente, el caos, sino la consecución de un orden voluntario. El anarquismo, como propuesta, no sería sinónimo de caos, sino de una reapropiación consciente de la civilización. Para Proudhon, “el último triunfo de nuestra sociabilidad será debido a la reflexión (…) aquella gloria está reservada a nuestra inteligencia” (Proudhon, 1840/2010, p. 266).

Cuanto más ignorante es el hombre, más obediente es y mayor y más absoluta la confianza que pone en quien le dirige. Pero el hombre, cuya ley es conformarse a la regla, llega a razonar las órdenes de sus superiores, y semejante razonamiento es ya una protesta contra la autoridad, un principio de desobediencia. Desde el momento en que el hombre trata de hallar la causa de la voluntad que manda, es un rebelde. Si obedece, no porque el rey lo mande, sino porque el mandato es justo, a su juicio, puede afirmarse que no reconoce ninguna autoridad y que el individuo es rey de sí mismo (Proudhon, 1840/2010, p. 271).

En estas citas se condensan, al mismo tiempo, uno de los aspectos más brillantes y uno de los más endebles en el pensamiento de Proudhon. Por un lado, plantea que la obediencia racional es al mismo tiempo la supresión de la obediencia. Esto es crucial. La obediencia racional, que para Proudhon consiste en el reconocimiento voluntario de la justeza de un planteamiento, nos indica que la voluntad, para ejercer el gobierno de sí misma, necesita de un criterio. Y este criterio es el apego a la verdad. Así, sin querer, Proudhon se acerca a la definición de libertad en Hegel, Marx y Bakunin, que es la consciencia de la necesidad; es decir, el conocimiento y reconocimiento de la verdad y la obediencia voluntaria ante ella. Sin embargo, el planteamiento de Proudhon viene cargado de voluntarismo. Y este es el aspecto más endeble de la cuestión. Para él, la construcción de una sociedad libre, sin la opresión de la comunidad ni la de la propiedad, será posible solo como resultado de una progresiva toma de conciencia. Y es que Proudhon arrastra una concepción individualista de la razón y la sociedad, donde el individuo, en principio, es capaz de ejercer su autonomía si se lo deja reflexionar por sí mismo y no se le somete o se le subordina. De aquí la constante noción del ser humano como tendiente a la rebeldía, noción que está implícita en Proudhon, pero que con Bakunin (1882/2009) será elevada al rango de naturaleza humana. Pero este segundo aspecto del pensamiento de Proudhon no se refleja solo en la forma en que subraya la desobediencia. Eso podría ser solo un supuesto tácito, más o menos implícito en su análisis. Pero no. Para Proudhon los fenómenos sociales son, explícitamente, un reflejo de las ideas que portamos y con las cuales nos conducimos en sociedad.

Cualquiera que sea el sistema que aceptemos sobre la gravedad de los cuerpos y la figura de la tierra, la física del globo no se altera; y en cuanto a nosotros, la economía social no puede recibir con ello daño ni perjuicio. En cambio, las leyes de nuestra naturaleza moral se cumplen en nosotros y por nosotros mismos; y, por lo tanto, estas leyes no pueden realizarse sin nuestra reflexiva colaboración, y de consiguiente, sin que las conozcamos. De aquí se deduce que, si nuestra ciencia de leyes morales es falsa, es evidente que, al desear nuestro bien, realizamos nuestro mal (Proudhon, 1840/2010, p. 19).

El problema es claro. Proudhon dice dos verdades, pero comete dos errores. Cuando se refiere a los fenómenos sociales diciendo que “las leyes de nuestra naturaleza moral se cumplen en nosotros y por nosotros mismos” dice verdad. No hay otra manera en que los fenómenos sociales se realicen si no es a través de las acciones y relaciones de las personas de carne y hueso. Por otro lado, también es verdad que todas las acciones y vínculos que las personas establecen suponen algún grado de consciencia para su realización. No somos autómatas. Sin embargo, de aquí no se sigue que la realización de los fenómenos sociales suponga “nuestra reflexiva colaboración” y, menos aún nuestro, conocimiento pleno sobre ellos. Pero este quizás sea el menos grave de los dos errores. El mayor de ellos consiste en asumir que, de este supuesto de plena consciencia, se sigue que los perjuicios sociales son resultado directo del grado de verosimilitud de nuestra consciencia. En otras palabras, para Proudhon los fenómenos sociales son producto de las ideas con que operamos. Y si estas ideas son falsas, traeremos males. De aquí la gran conclusión de Proudhon: lo que se necesita es una teoría verdadera sobre la sociedad: la suya. Y lo que dice es que la solución a los males está en la desobediencia, que deriva de la reflexión individual y la búsqueda de la verdad.

Este era Proudhon en 1840. Seis años después, y tras un acercamiento con Marx, escribiría su Filosofía de la Miseria. Después vendría la polémica. Marx respondería con su Miseria de la Filosofía en 1847 y, desde entonces, la relación entre ambos nunca lograría recomponerse. En lo sucesivo, las posiciones de Proudhon, quien seguía tratando de encontrar un punto medio entre la comunidad y la propiedad, derivarían en una apología de la pequeña propiedad, oponiéndose a todo Estado y entronizando a la familia y a su división sexual del trabajo como base de su proyecto social. Con este giro, Proudhon terminaría por definirse como anticapitalista, antiestatista, pero ampliamente conservador. Su influencia tomó cuerpo en un movimiento anarquista francés que alcanzó considerable influencia en la década de 1850: el mutualismo, que básicamente proponía la formación de familias organizadas en comunidades productivas autónomas e independientes. A pesar de todo, los mutualistas serían pieza clave en la formación de la Asociación Internacional de Trabajadores (AIT) en 1864 (Dolléans, 1962).

Para Marx, sin embargo,Proudhon era un elemento reaccionario. Y aunque en principio contribuyó de manera importante a elaborar la crítica a la propiedad privada, en opinión de Marx, sus concepciones eran erróneas. En términos generales, la crítica de Marx a Proudhon es de una impronta metodológica importante. Esta crítica, que en buena medida está contenida en su Miseria de la Filosofía (Marx, 1847/1987), abarca al menos dos grandes aspectos que vale la pena señalar, pues contribuyen a comprender mejor las diferencias entre marxismo y anarquismo.

En primer lugar, Marx critica los fundamentos de toda la teoría social proudhoniana; es decir, su concepción voluntarista sobre la sociedad. Esta concepción, recordemos, considera que los fenómenos sociales son el producto de acciones 1) plenamente conscientes y 2) cuyas consecuencias, así como sus perjuicios o beneficios, son el resultado de las ideas con que operamos. En pocas palabras que nuestras ideas son la causa de los fenómenos sociales y, por tanto, en ellas reside la posibilidad del cambio social.

Frente a estas ideas, Marx opone su concepción materialista de la historia. En principio, el error de Proudhon es partir de una conceptualización equivocada de los individuos, como si estos fueran el principio de la sociedad. Marx le da un giro a la cuestión, considerando que tanto los individuos como su consciencia son, a su vez, producto de circunstancias históricas. Así, los individuos dan cuerpo a la sociedad mediante sus acciones y relaciones, pero no son ellos el origen. Pues ellos mismos son resultado del contexto social. Sin embargo, planteado así el problema pareciera llevarnos a una indeterminación, ya que, si todo explica todo, entonces, nada es realmente explicativo. Pero es precisamente aquí donde Marx presenta su concepción genética de las estructuras sociales, resolviendo la contradicción entre agente y estructura. La cuestión no es simple, pero puede sintetizarse del siguiente modo.

1) Para Marx, el núcleo real de la sociedad son las prácticas y las relaciones sociales. Esto es lo que tiene significación ontológica en términos del ser social. Sin embargo, la base de toda acción y toda relación es la búsqueda de la subsistencia. Por eso, en última instancia, lo que Marx considera esencial al ser humano es el trabajo en tanto conjunto de prácticas orientadas a este fin (Marx, 1844/1972). Sin embargo, nada es estático. De manera que 2) con el ejercicio de la vida en sociedad, las personas van innovando sus prácticas y modificando sus relaciones. Y estos cambios, que en principio están pautados por condiciones tan básicas como el aumento de la población y la disposición diferenciada de recursos naturales (Marx, 1846/2014), van creando una nueva realidad social y una nueva realidad cognoscitiva. Se crean nuevos instrumentos de trabajo, nuevas formas de producir y organizarse. Pero también se crean nuevos conocimientos y significaciones en torno al trabajo y la vida. De manera que, en última instancia, son las prácticas las que crean tanto las formas objetivas como subjetivas de la realidad social. Sin embargo, 3) este proceso de desarrollo eventualmente alcanza un límite, por sobre el cual estas creaciones humanas se enajenan de sus creadores. Me explico. Cuando el ser humano crea objetos de trabajo, nuevas formas de organizarse, nuevas actividades, etc., él, en cierto modo, sabe que es artífice de sus creaciones. Y algo similar ocurre con las ideas. Sin embargo, cuando estas realidades, tanto materiales como ideales, se van haciendo más complejas o conforme se van heredando, eventualmente pueden caer fuera del control de sus creadores, quienes ya no se reconocen a sí mismos como creadores de estas. Así, la realidad misma impele al surgimiento de formas sociales enajenadas. Para Marx, este es el origen de las estructuras sociales autónomas, tanto económicas como políticas y culturales. El problema aquí es que, cuando una estructura enajenada emerge, esta pasa a dominar la vida de las personas, las subordina a su propia dinámica. De manera que, aunque ellas no sean conscientes del origen, desarrollo y realidad de dichas estructuras, se asimilan a ellas y las reproducen de una manera consciente solo en grado parcial. Sin embargo, y esto es crucial, 4) el surgimiento de estas estructuras no es caprichoso ni voluntario, sino que deriva de condiciones históricas concretas, por lo que su superación no puede darse solo por la vía de tomar consciencia. Superar estas formas de enajenación supone el desarrollo de condiciones materiales que hagan posible tal superación. Y es aquí donde Marx se contrapone frontalmente con el voluntarismo. Si la liberación ha de ser posible, será creando las condiciones materiales para tal liberación. Y la única guía que tenemos para orientarnos es conociendo las estructuras actuales y sus tendencias de desarrollo. Por eso la importancia que Marx ponía en el estudio del modo de producción capitalista, pues no es una estructura cualquiera, sino la estructura que define las prácticas y relaciones de subsistencia de la sociedad, es decir, su esencia histórico-concreta. De aquí una de las grandes tesis de la concepción materialista de la historia, 5) que el surgimiento de nuevas formas de organización social, libres de la carencia material, así como de las múltiples relaciones de exclusión, explotación y dominación que oprimen a las distintas clases y sectores sociales, solo puede darse sobre la base de una superación del actual modo de producción. Pues la estructura económica define las fronteras de posibilidad del desarrollo social.

Pero, si la liberación no puede ser voluntarista, porque estamos sujetos a dinámicas estructurales, entonces ¿para qué conocer? ¿No será mejor solo sujetarnos al propio desarrollo de la historia? ¿No será mejor solo luchar por paliar las carencias de los oprimidos en lo que el propio desarrollo histórico establece los cambios necesarios? Es importante plantear estas preguntas, pues es frecuente encontrar una lectura evolucionista del llamado materialismo histórico, como si la historia y sus leyes fueran completamente autónomas y fueran ellas las que guían, de manera divina, el destino de la humanidad. Sin embargo, esto es falso y no es el planteamiento de Marx. El futuro es un futuro abierto. No hay un destino. No hay una sola vía en el desarrollo histórico. Sin embargo, hay tendencias. Y ellas van marcando la pauta. Por eso, si se quiere saber cómo intervenir, es necesario conocerlas. Por eso Marx nunca dejó de intervenir en política. Él consideraba crucial difundir esta concepción de la historia y sus resultados sobre el funcionamiento de la economía. Pero eso no es todo. Porque al mismo tiempo consideraba crucial aumentar la participación y organización política de las clases populares. Para Marx, la fuerza que haría posible cualquier revolución era la fuerza del pueblo organizado. Y ese poder popular había que impulsarlo siempre. Mas la fuerza no basta, y por eso es que se necesitan también conocimientos para intervenir estratégicamente. Pero volvamos a cuento.

Frente a la concepción voluntarista de Proudhon, Marx opone su concepción materialista de la historia. Esta concepción, cuyo núcleo es la filosofía de la praxis o antropología filosófica[3]que acaba de ser esbozada en sus contornos más generales, supone un salto importante en la comprensión teórica de los fenómenos sociales. En principio, es una concepción genética y materialista que, aplicada desde un enfoque metodológico, permite el abordaje conceptual tanto de la dimensión objetiva como subjetiva de la sociedad. Esto, mediante una retrotracción de dichos fenómenos a su origen en las prácticas y relaciones sociales. Pero ahora no es momento de abundar más en la cuestión. El punto central aquí es resaltar que este es el primer punto de desacuerdo entre ambos autores socialistas.

El segundo punto de desacuerdo de Marx con Proudhon es su uso recurrente de esquemas dicotómicos. Pues eso, que Proudhon hizo en ¿Qué es la Propiedad? al contraponer la comunidad y la propiedad privada, y lo que elabora como propuesta ante esta disyuntiva, a manera de justo medio entre ambas alternativas, eligiendo lo que considera bueno de cada una y eliminando lo que considera negativo, es algo que repite con posterioridad en su Filosofía de la Miseria. Para Marx, tal aproximación resulta sumamente problemática porque crea la falsa ilusión de que la solución a los problemas sociales se puede encontrar en los márgenes de la sociedad actual, pues lo único que hace falta es depurar los elementos negativos en cada uno de los aspectos o factores que componen el fenómeno, como si dicho fenómeno no estuviera constituido bajo una lógica configurativa. Esta es la concepción que Marx contrapone a Proudhon: el fenómeno como totalidad. Donde por totalidad se entiende grosso modo el carácter unitario, interdependiente y recíproco de todos los factores que constituyen un fenómeno social. Esto es, el fenómeno como configuración causal de propiedades emergentes. Y, en consecuencia, para Marx, las distinciones conceptuales son solo eso, distinciones analíticas. Pero en la realidad, el todo es indisociable en su dinámica, por lo que no es posible depurar el fenómeno y quedarse solo con lo positivo, eliminando lo negativo. Para Marx, el cambio debe ser sistémico.

Para él, para el señor Proudhon, cada categoría económica tiene dos lados, uno bueno y otro malo. (…) El lado bueno y el lado malo, la ventaja y el inconveniente, tomados en conjunto, forman según Proudhon la contradicción inherente a cada categoría económica. Problema a resolver: Conservar el lado bueno, eliminando el malo. (…) (Sin embargo) La coexistencia de dos lados contradictorios, su lucha y su fusión en una nueva categoría constituyen el movimiento dialéctico. El que se plantea el problema de eliminar el lado malo, con ello mismo pone fin de golpe al movimiento dialéctico… (Marx, 1847/1987, pp. 89–91).

Así plantea Marx su crítica frente a Proudhon. Sin embargo, es en su Introducción General (1857/2008) en donde desarrolla de manera más amplia la cuestión. Allí explica cómo, la realidad concreta, que es un conjunto indisociable de relaciones dinámicas, solo puede ser conocido por un proceso de descomposición y recomposición analítica de sus elementos, alcanzando, finalmente, una conceptualización que, en mayor o menor medida, retrata las relaciones que componen el fenómeno, su lógica inmanente. Pero hay que ser precavidos, pues no debemos confundir nuestras abstracciones con la realidad, que es lo que hace Proudhon en sus análisis dicotómicos, ni debemos, tampoco, reificar el proceso de construcción de categorías y conceptos, como si estos siguieran una lógica propia e independiente, y no fueran en verdad aproximaciones al conocimiento de la realidad.

Ciertamente, estas dos no son las únicas críticas que se pueden encontrar de Marx a Proudhon. Tan solo en su apartado sobre el método, en el capítulo dos de la Miseria de la Filosofía, Marx señala siete observaciones con respecto a su manejo de la economía política. Sin embargo, se considera que estos dos aspectos, en la forma como fueron presentados aquí, sintetizan los principales puntos de desacuerdo.


[1] Aunque no solamente. Las clases en el marxismo se definen relacionalmente, pero no solo con arreglo a un vínculo de exclusión (la propiedad privada), sino que se remiten, además, a una relación de explotación: la apropiación del excedente, ya sea directamente en el proceso productivo o, como deducción, en la distribución, adquiriendo la forma de interés o renta (Wolff & Resnick, 2012; Wright, 1997).

[2] Ver los Manuscritos de Economía y Filosofía (Marx, 1844/1972)o, para una exposición más detallada, El Origen de la Familia, la Propiedad Privada y el Estado (Engels, 1884/2013) .

[3] Para otras síntesis de esta aproximación, ver los textos de György Márkus (1973), Boltvinik (2005) y un trabajo mío, previo, sobre La Noción de Creatividad en Marx (2015).

Referencias

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