Enero 2022
A principios del siglo XIX los literatos escribieron sobre la multitud con especial interés. De aquel tiempo encontramos narraciones sobre millares de personas de todas las clases sociales con sus características propias, basadas en la organización de las multitudes para exigir a los gobernantes el cumplimiento de sus demandas, situación a la que los escritores se adaptaron de manera muy estrecha e incluso íntima. No fue el azar lo que llevó a Marx a retomar una de esas historias para describir la masa férrea y amorfa del proletariado, expuesta en Los misterios de París de Eugéne Sue.
Walter Benjamin dice que una de las versiones más antiguas del tema de la multitud se halla en un cuento muy conocido de Edgar Allan Poe, titulado “El hombre de la multitud” y narrado en primera persona, donde cuenta la historia de un hombre que por primera vez se enfrenta al tumulto citadino después de una larga enfermedad. Este acontecimiento transcurre en Londres, al anochecer. Allí, Poe describe a la multitud como tétrica y confusa, constituida por personas de la clase baja, transeúntes ‘que salen de sus cuevas por las noches’; por otro lado, describe a los empleados con mejor sueldo, quienes denotan una personalidad satisfecha consigo misma, sólidamente instalados en la vida, con el fin de abrirse paso entre la mayoría que se constituye principalmente por la gentuza, de la que añoran diferenciarse. Dentro de la aglomeración también se encuentran los miserables, es decir, las personas adineradas, aquellas que tienen el rostro encendido y están en soledad aunque se encuentren rodeadas de mucha gente, son individuos semiborrachos -dice Poe-, que conforman las clases altas: comerciantes, especuladores de bolsa y abogados. Para Allan Poe, la gente de negocios tiene algo de demoniaco, característica similar a la utilizada por Marx para referirse también a dichas personas, el filósofo les llama los fantasmas del viejo mundo.
Para Poe, la multitud constituye una amenaza, esta imagen es también retomada por Engels en La situación de la clase obrera en Inglaterra, donde describe la concentración colosal de dos millones y medio de humanos. Engels dice tácitamente que esos miles de personas tienen cosas en común: cualidades, capacidades e interés de ser felices. Sin embargo, añade, unos quieren sobrepasar a otros como si no tuvieran nada en común: “a ninguno se le ocurre dignarse a dirigir a los otros aunque sólo sea una mirada. La indiferencia brutal, el encierro indiferente de cada cual en sus propios intereses privados, resulta tanto más repugnante y ofensivo cuanto mayor es el número de individuos que se aglomeran en un breve espacio.” Ésta es una descripción de la multitud sensiblemente distinta de las que hallamos en los literatos del XIX.
La descripción de Engels sobre la multitud nos deja consternados, provoca una reacción moral, a la que puede añadirse una reacción estética: el desagrado por las personas que quieren adelantarse con desdén, sin empatía ni solidaridad por sus congéneres; la narrativa de Engels es atractiva por su crítica. En la ciudad es notoria la atomización del mundo, donde las personas se consideran objetos utilizables, donde el fuerte pisotea al débil y, de acuerdo con Engels, “uno ya no se asombra de nada, sino de que todo este mundo loco no se haya desmembrado todavía”.
La individualización de los seres humanos llega a un punto egoísta en donde las conciencias se encuentran enajenadas, éstas no siempre obedecen a sus propietarios; en muchas ocasiones, las conciencias humanas son alienadas y, de alguna manera, se vuelven ajenas a ellas mismas. Foucault explica que esto ocurre de manera congénita a la gubernamentalidad. De acuerdo con dicho filósofo, la gubernamentalidad es un régimen económico específico en el que las y los ciudadanos son elementos de una red comercial cuyo mínimo reducto es la familia. En ese sistema, la vigilancia de las personas se da a través de sólidos dispositivos de seguridad. “La gubernamentalidad es una forma “muy compleja de poder que tiene por blanco principal la población, por forma mayor de saber la economía política y por instrumento técnico esencial los dispositivos de seguridad.””[1] Este orden social, inscrito en el neoliberalismo, conduce la conducta de la gente hacia la competitividad. La indiferencia descrita por Poe y por Engels está fundamentada en el modelo económico capitalista.
No obstante, el capital no es la forma absoluta de ser del mundo; pese a que imponga sus leyes, hay otras normas que gobiernan el universo. Esto es, que hay fuerzas ajenas al momento presente, a lo que se es actualmente.[2] Es allí en donde entra en función la historia, cuando se asoman acciones que no pertenecen de manera originaria al capitalismo, como el trabajo colectivo, la rebelión o la educación popular. Una de las funciones de la historia consiste en rememorar que no somos meras personas hiper-individualizadas y sujetas a la explotación, sino que podemos construir nuestros propios significados.
Los peligros del sistema invocan al conocimiento de la historia como resistencia. Benjamin afirmaba que “son los peligros del presente los que convocan a la memoria, en tanto que son una forma de traer el pasado como un relámpago, como una iluminación fugaz al instante de peligro actual.”[3] Los significados construidos a partir de la memoria no son repeticiones inermes, la fidelidad de las historias no consiste en la simple repetición de un hecho pasado idéntico. De ser así, los contenidos de la memoria no podrían transmitir vida a sus oyentes, por eso, es necesario que las memorias de la gente contengan proyectos de vida, posibilidades de futuro.
Así, la historia, aludiendo a la memoria popular, construye coordenadas de sentido que permiten solucionar los problemas actuales. Esto posibilita la continuidad de las historias, no se analiza la historia de forma aislada sino que se conecta con el presente para tener un uso práxico. Saber los orígenes del presente permite construir formas de resistencia.
Hay, entonces, otros ciclos heterogéneos que se contraponen al ciclo capitalista, hay otras temporalidades y otros espacios, que emergen desde los instantes de peligro y ofrecen nuevas posibilidades de lo real.
Betzy Bravo es licenciada en filosofía por la UNAM e investigadora del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.
Bibliografía
Calveiro, Pilar. Resistir al neoliberalismo: comunidades y autonomías, Ciudad de México: Siglo XXI, 2021.
_____________ “Los usos políticos de la memoria”, apud Sujetos sociales y nuevas formas de protesta en la historia reciente de América Latina. Argentina: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO).
Sartre, J. P., Crítica de la razón dialéctica, Buenos Aires: Losada, 1963.
[1] Calveiro, Pilar. Resistir al neoliberalismo: comunidades y autonomías, Ciudad de México: Siglo XXI, 2021, p. 13.
[2] Cf. Sartre, J. P., Crítica de la razón dialéctica, Buenos Aires: Losada, 1963, p. 63.
[3] Calveiro, Pilar, “Los usos políticos de la memoria”, apud Sujetos sociales y nuevas formas de protesta en la historia reciente de América Latina. Argentina: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO), p. 378.