La violencia en los orígenes de un levantamiento. Acercamiento desde Hannah Arendt y Lenin

ENSAYO Por: Jenny Acosta

Enero 2023

I

La historia humana está plagada de momentos de transformaciones sociales, algunas aceptadas bajo los valores éticos del esquema general contemporáneo, pero otras tantas que nos resultan inaceptables o, por lo menos, incomprensibles. De forma general puede decirse que estas transformaciones han sufrido un proceso gradual que terminó, en el mejor de los casos, con la consecución de los resultados buscados: derecho al voto, división de poderes, derrocamiento de monarquías y levantamiento de repúblicas, derechos sociales, políticos y humanos, etcétera. Pero hayan logrado o no lo que buscaban, casi todos los procesos de transformación social se caracterizan por tener un primer evento, o serie de eventos, violento; han comenzado con una respuesta espontánea a condiciones límite con las que ya no podían continuar, pero aún y cuando la acción definitiva que marca la pauta para la posterior acción transformadora haya sido producto de una reflexión cuidadosa de las condiciones, casi siempre se trata de una acción violenta.

¿En qué sentido se trata de acciones violentas? Aunque la consideración común y más inmediata de la violencia la asocia a la violencia física (golpes, destrucción de propiedad privada o de cuerpos, castigos corporales), la problemática que se trata en este texto obliga a superar estos límites epidérmicos del concepto y pensar la acción violenta como una interrupción en la normalidad social alcanzada, en la forma establecida que la sociedad había aceptado (implícita o explícitamente) como la base de su desarrollo. Considerando así la violencia se obtienen dos matices importantes, pues hay una consideración específicamente política de la violencia, aunque queda claro que esta no se limita a su manifestación política. La forma específicamente política de la violencia acciona tanto en las relaciones que las personas establecen fuera del núcleo familiar como al interior, pues al tener todos estos ámbitos una demarcación y valoración congruente con la organización política de la sociedad, la transformación de ésta se traduce en una transformación de todas las caras de la sociedad.

Con esta consideración ampliada, y al mismo tiempo acotada, de la violencia, es más fácil comprender por qué la reflexión de Arendt sobre la violencia se da en los márgenes de lo político. Evidentemente su bagaje teórico tiene un peso fundamental en su enfoque, pero al no contar con el espacio suficiente para una exposición detenida al respecto, la síntesis presentada puede ser de gran utilidad para contextualizar teóricamente la reflexión.

II

¿Qué sentido tiene reflexionar sobre la violencia cuando los medios para ejercerla a disposición del estado han alcanzado un alto grado de desarrollo técnico que minimizan cualquier respuesta que la ciudadanía pueda presentar en este sentido? ¿Cómo comprender que muchos estallidos sociales comiencen con un estallido violento cuando el estado posee herramientas violentas y bélicas muy superiores? ¿Es posible que exista el poder sin la violencia?

Estas son algunas de las preguntas que motivan la reflexión de Hannah Arendt sobre este fenómeno, pero comprende que al no ser la violencia un hecho aislado en la sociedad, tampoco se le puede tratar en la teoría como si lo fuera, por lo que es necesario pensar también, aunque sea brevemente, sobre los conceptos cercanos a la violencia y que durante mucho tiempo se mal utilizaron como sinónimos de ésta. Antes de presentar dichos conceptos, es necesario aclarar, como la misma Arendt lo hace, que estas distinciones que ella propone no se presentan en la realidad totalmente definidas, la propuesta de distinción es más teórica, lo que no hace que la reflexión sea inválida. Los términos que ella propone para pensar el fenómeno de la violencia son:

  • Poder: “nunca es propiedad de un individuo; pertenece a un grupo y sigue existiendo mientras que el grupo se mantenga unido.” (Arendt, 2005;60)

La concepción que Arendt tiene del poder es profundamente cercana a la postura de Rousseau sobre la legitimidad y fundamento del contrato social como suma de voluntades; el poder no pertenece a una persona en concreto; aunque sí emana de las individualidades, solo surge como tal poder cuando la voluntad individual se une a otras bajo un mismo fin. Podría parecer que Arendt tiene en mente los ideales políticos de la ilustración, en específico, la concepción rousseauniana de que el poder es la expresión de la voluntad general, sin embargo, su postura es más cercana a la configuración griega y latina de la política, sobre todo a partir del concepto de isonomía: “Cuando la Ciudad-Estado ateniense llamó a su constitución una isonomía o cuando los romanos hablaban de la civitas como de su forma de gobierno, pensaban en un concepto del poder y de la ley cuya esencia no se basaba en la relación mando-obediencia.” (Arendt, 2005;55). Desde su perspectiva este es uno de los pocos momentos en la historia, tal vez el primero, en donde el poder no se pensaba en términos de obediencia según un esquema vertical, dado que todos los ciudadanos poseían la libertad y el deber moral/ético de construir su propia sociedad y organización política. La recuperación que el siglo XVIII hizo de esta forma de organización del poder no le fue completamente fiel al introducir nuevamente la cuestión en términos de obediencia. El poder no es el fin, es un medio. El término del poder se da cuando el grupo se separa.

  • Potencia: “designa inequívocamente a algo en una entidad singular, individual; es la propiedad inherente a un objeto o persona y pertenece a su carácter, que puede demostrarse a sí mismo en relación con otras cosas o con otras personas, pero es esencialmente independiente de ellos.” (Arendt, 2005;61).

Se entendería que la potencia es propiedad del individuo y que éste puede cambiar el objeto hacia el que la dirige, y aunque se señala que es una propiedad inherente, no se menciona de qué tipo es la propiedad. Otra consideración que Arendt ofrece sobre la potencia es que fenomenológicamente es cercana a la violencia, por la forma en la que presenta esta característica se entiende que se trata de una herramienta para acrecentar las potencias y posibilidades del usuario, pero esto no se señala con la misma claridad y contundencia como sí se hace con la violencia.

  • Fuerza: “debería quedar reservada en su lenguaje terminológico, a las «fuerzas de la Naturaleza» o a la «fuerza de las circunstancias», esto es, para indicar la energía liberada por movimientos físicos o sociales.” (Arendt, 2005;61).

La fuerza es un concepto interesante en el planteamiento arendtiano pues, aunque podría presuponerse que está intrínsecamente relacionado con la violencia, por el carácter instrumental que posee y que más adelante se detalla, pero ella no la limita como un fenómeno solamente social, y tampoco especifica si es utilizada por movimientos sociales con alguna carga moral ya definida; por esto, tampoco es posible hacer alguna caracterización moral de la fuerza.

  • Autoridad: “puede ser atribuida a las personas… o a las entidades… o a las entidades jerárquicas de la Iglesia… Su característica es el indiscutible reconocimiento por aquellos a quienes se les pide obedecer; no precisa ni de la coacción ni de la persuasión.” (Arendt, 2005;61-62).

En el caso de la autoridad la comprensión arendtiana no es tan lejana de la forma tradicional/común de comprenderla; para Arendt es el reconocimiento que se le otorga por parte de un conjunto a un individuo o institución, civil o religiosa, para mandar que alguna acción se realice. Sobre cuál es el fundamento de la autoridad Arendt no dice nada, por lo menos no en este texto; sí señala que la autoridad siempre va acompañada por el respeto, pero porque la autoridad exige respeto, no porque el respeto hacia alguien sea razón para que posea autoridad.

  • Violencia: “se distingue por su carácter instrumental. Fenomenológicamente está próxima a la potencia, dado que los instrumentos de la violencia, como todas las demás herramientas, son concebidos y empleados para multiplicar la potencia natural hasta que, en la última fase de su desarrollo puedan sustituirla.” (Arendt, 2005;63)

De la violencia claramente se señala su carácter instrumental. Bajo la forma de un medio, que es bajo la única que se puede presentar, la violencia es cercana a la potencia y tendría la intención de ampliar lo que desde la potencia misma puede ser logrado. El carácter de ser instrumental le da a la violencia un carácter negativo, pero este por sí mismo no puede proporcionar los elementos necesarios para comprender su especificidad, por lo que todavía sería necesario ponerla en relación con su concepto antagónico: el poder.

Ya se dijo que el poder solo puede emanar de la unificación voluntaria de un grupo; la violencia sería utilizada por grupos aislados o individuos para someter a la mayoría del grupo a los intereses de los primeros.

Una de las diferencias fundamentales entre la violencia y el poder es que éste último requiere de una reunión de personas, mientras que la violencia puede prescindir de la presencia de muchas personas pero suele requerir de implementos debido a su naturaleza instrumental. El poder surge allí donde los hombres se reúnen, y la forma extrema de poder es todos contra uno, mientras que la forma extrema de violencia es uno contra todos. Otra diferencia entre violencia y poder reside en que la primera requiere de justificación debido a su carácter instrumental, es decir, en la medida en que la violencia es un medio, necesita ser justificada en relación con el fin que ella prosigue. En contraste, el poder es un fin o bien en sí mismo, que «es inherente a la existencia misma de las comunidades políticas» y que no requiere de justificación sino de legitimación (Di Pego, 2006).

En este fragmento se logran señalar las diferencias entre el poder y la violencia. La diferencia central me parece que es la que hace hincapié en la necesidad de legitimarse que tiene la violencia. El poder no requiere de una legitimación porque su existencia misma es imposible sin el respaldo de los ciudadanos, no necesita convencer a los ciudadanos de su necesidad porque los mismos ciudadanos son su causa; la violencia, en cambio, sí busca la legitimidad porque su existencia misma es señal de que el poder está ausente, por lo que en cada fase de su manifestación requerirá de una búsqueda constante por la legitimidad: “El poder y la violencia no son la misma cosa. El poder y la violencia son opuestos; donde uno domina absolutamente falta el otro” (Arendt, 2005; 77).

Las breves reflexiones y argumentos presentados hasta ahora podrían conducir a la creencia de que Hannah Arendt está en contra de la violencia por su carácter instrumental y por la carga moral negativa que ella le otorga; sí hay, sin embargo, momentos en los que la violencia es necesaria y Arendt reconoce tal necesidad. Para poder aceptar la necesidad de la violencia en ciertos contextos es indispensable pensar en la violencia como un elemento que se da en los márgenes de la política, lo mismo que el poder. Posiblemente la forma más clara de comprender estos márgenes es en la forma más extrema de violencia: el terror, éste se “…vuelve no sólo contra sus enemigos, sino también contra sus amigos y auxiliares, temeros[o] de todo poder, incluso del poder de sus amigos. El clímax del terror se alcanza cuando el Estado policial comienza a devorar a sus propios hijos, cuando el ejecutor de ayer se convierte en la víctima de hoy. Y éste es también el momento en el que el poder desaparece por completo.” (Arendt, 2005; 76) La violencia en sus formas iniciales puede aceptar compartir la autoridad con alguna otra corriente o grupo aún y cuando no acepte totalmente los intereses del gobierno que ejerce violencia, pero cuando comienza a adquirir las características del terror, el gobierno ya no puede aceptar el poder, en ninguna dimensión, que sea diferente de la autoridad que le da la violencia, ni aún la de sus círculos más cercanos. El terror también tiene la característica de que intenta monopolizar todas las formas teóricas o las posturas independiente: “Las ideologías, en manos de gobiernos totalitarios son «‘ismos’ que para satisfacción de sus seguidores pueden explicarlo todo y cualquier hecho, deduciéndola de una sola premisa». Desde una perspectiva externa, las ideologías son completamente irracionales a pesar de llevar hasta el extremo su propia lógica interna… El terror está íntimamente ligado a la ideología… Si bien el terror emplea violencia, está más allá de ésta en el sentido de que representa la dominación total propia de los regímenes totalitarios que surge cuando éstos intentan destruir todo poder y toda pluralidad.” (Bernstein, 2015;156-157). Bernstein presenta la forma en que Arendt comprende el terror y señala, primero, su cercanía a la ideología como medio para justificar acciones, posiblemente injustificables, pero también como forma pretendida de entender absolutamente todo a partir de las posturas que la ideología, el «ismo», va señalando; en segundo lugar, Bernstein enfatiza el carácter totalizador del terror, así como con su ideología quieren explicar absolutamente todo sin dar cabida a posiciones teóricas diferentes, en la política se quiere monopolizar toda forma de autoridad, sobre todo si otras autoridades poseen lo que el terror no tiene: poder. Por esto, el poder es inversamente proporcional a la violencia, y el terror al ser la forma absoluta de violencia, casi nada de poder contiene.

En esta situación del terror es en donde Arendt acepta que es posible que la revolución tenga cabida. Como dice Bernstein, Arendt no era ninguna ingenua ni una pacifista, y aún y cuando ella misma a lo largo de Sobre la violencia condena diversas movilizaciones sociales de su época: el comunismo, las manifestaciones estudiantiles y el movimiento Black Power, acepta que la violencia contra una autoridad violenta puede ser necesaria y legítima —esto último en relación directa con el poder que la respalde—. El llamado específico y abierto que ella hizo para que un movimiento social utilizara la violencia, fue en su texto El ejército judío: ¿el comienzo de una política judía?, en él llamó a la formación de un ejército mundial judío para contrarrestar la violencia con que estaba esta comunidad siendo atacada.

La justificación de Arendt de la necesidad de crear un ejército judío se apoyaba en la convicción de que ello marcaría el comienzo de una política judía: el comienzo del reclamo del pueblo judío de un papel central en la lucha por la libertad. «Nunca conseguiremos este ejército si el pueblo judío no lo exige y no está dispuesto, en grandes números y con armas en mano, a luchar por su libertad y su derecho a vivir como pueblo. Sólo el pueblo mismo, jóvenes y viejos, ricos y pobres, hombres y mujeres están en capacidad de cambiar la opinión pública que hoy está en nuestra contra. Sólo el pueblo mismo es lo suficientemente fuerte para una verdadera alianza.» (Bernstein, 2015;158) [Las cursivas son mías, JVAV].

Claramente las intenciones de Arendt, según el fragmento del texto mencionado, apuntan al uso de la violencia como forma de acción política. Esta acción violenta, sin embargo, se pide sea en los márgenes que ella misma está aceptando: 1) el poder que sostendría, hipotéticamente, a un Estado ha desaparecido y en su lugar solo queda la autoridad que otorga la violencia: Hitler, específicamente, ha utilizado la fuerza armada del estado para perseguir a la gente que no se “alinea” con su ideología y para mantener cohesionado a los demás mediante el temor/terror; 2) la única forma en la que la violencia puede ser legítima es cuando está respaldada por el poder, cuando el pueblo, como dice ella, se organiza en grandes números, y con armas en mano, para ir a tomar violentamente lo que violentamente se le ha arrebatado. La violencia en este caso podría considerarse legítima, pero solo porque va acompañada de poder, porque es la dirección en la que se unifica una suma importante de voluntades que persiguen un fin político en común. Bajo cualquier otra consideración, sobre todo para el caso del terror, el uso de la violencia es completamente reprobable.

Habría que tener cuidado, sin embargo, para que la violencia que en un inicio fue legítima por estar respaldada por el poder, no se convierta en la norma y sostén de la posterior acción política; una vez que el movimiento revolucionario alcanzara sus objetivos inmediatos, tendría que buscar las formas para superar la violencia como forma de acción y legitimación y dar paso a formas organizativas populares que serían la muestra verdadera de que el poder está tomando las riendas del nuevo destino de una sociedad. Aquí estaría lo verdaderamente difícil, y aunque Arendt lo advierte sobre esto, no presenta alguna propuesta sistemática para que no se alcance tal situación.

III

En este punto Lenin tiene mucho que ofrecer.

Mucho se ha dicho —incluso Arendt también lo señala— sobre la aceptación que el marxismo tiene de la violencia. La cita a la que más se recurre para “demostrar” esta aceptación es la aseveración que Marx hace en El Capital “La violencia es la partera de toda sociedad vieja preñada de una nueva.” (Marx, 1998;940); sin embargo, el asunto no es tan sencillo, o por lo menos, debe aceptarse que, con el tiempo y el desarrollo de la fuerza armamentística, que en este texto ya se trató brevemente más arriba, se ha complejizado. Las transformaciones llevan en sí mismas una dosis de violencia, por lo menos en el sentido de que hay una ruptura entre una forma específica de ser hacia una totalmente nueva que implica la desaparición, total o parcial, de la forma precedente; lo mismo pasa con las transformaciones sociales, para que una forma de organización social distinta a la imperante pueda existir, es necesario que la forma original cese su existencia, lo que en muchas ocasiones, según lo han demostrado las distintas revoluciones en la historia humana, solo es posible a través de formas violentas.

Otro de los argumentos que con frecuencia se utiliza para “demostrar” que el marxismo es innatamente violento es la concepción de la sociedad dividida en clases sociales antagónicas que constantemente están en lucha entre sí, aún y cuando este enfrentamiento no sea directo, deseado o buscado. No solo esto, sino que, además, reconoce la imposibilidad de que en las formas estatales burguesas conocidas hasta ahora sea posible conciliar o eliminar estas diferencias. Lenin, por ejemplo, sostiene que: “Las formas de los Estados burgueses son extraordinariamente diversas, pero su esencia es la misma: todos esos Estados son, bajo una forma o bajo otra, pero, en último resultado, necesariamente, una dictadura de la burguesía. La transición del capitalismo al comunismo no puede, naturalmente, por menos de proporcionar una enorme abundancia y diversidad de formas políticas, pero la esencia de todas ellas será, necesariamente, una: la dictadura del proletariado.” (Lenin, 2006:82) En la sentencia de Lenin no hay espacio para la duda, las formas burguesas del Estado no pueden presentar alguna alternativa real para solucionar los problemas del proletariado, por lo que es indispensable la búsqueda de una clase distinta de organización del poder político que tenga como esencia la dictadura del proletariado, aún y cuando las formas específicas en las que se manifieste esta naturaleza estén completamente abiertas a la experimentación de los movimientos revolucionarios.

Los marxistas de América Latina, en específico los guerrilleros, han mostrado posturas que, en una consideración rápida y epidérmica, parecerían una aceptación sin barreras de la violencia, de la lucha armada contra el capitalismo. Por ejemplo, es conocida esta frase de Fidel Castro “…el camino de la lucha armada no es el camino que hayan escogido los revolucionarios, sino es el camino que los opresores le han impuesto a los pueblos…” (Castro, 1967) que él menciona en una entrevista diciendo que considera que la lucha armada es una vía correcta cuando las “democracias” capitalistas han puesto todas las barreras para que los gobiernos con verdadero respaldo popular lleguen al poder, aún y cuando el ejercicio democrático los haya arrojado como ganadores. Sin embargo, aún y cuando Fidel defiende la lucha armada, es muy cuidadoso y matiza tal defensa diciendo que esta se da en el contexto de Cuba, pero no se atreve a generalizarla como LA FORMA en la que todos los países deben hacer la revolución. Presenta sus argumentos, pero jamás hace notar que éstos tengan pretensiones de ser los únicos y verdaderos.

Precisamente por esto, la postura marxista sobre la violencia debe ser considerada y estudiada con mucho cuidado porque, aunque en algunos momentos pudiera parecer que hay una aceptación total de ésta como herramienta para hacer la revolución, hay momentos en que sus principales exponentes mantienen una postura crítica ante el uso de la violencia por parte de los revolucionarios. En el mismo Lenin puede encontrarse una postura que crítica y condena, en cierta medida, el uso de la violencia. Veámoslo.

Refiriéndose a serie de huelgas que ocurrieron en Rusia entre 1860 y 1870 dice que éstas, por el modo en el que estaban siendo organizadas, mostraban que “los obreros perdían la fe tradicional en la inmovilidad del orden de cosas que los oprimía; empezaban… no diré que a comprender, pero sí a sentir la necesidad de oponer resistencia colectiva y rompían decididamente con la sumisión servil a las autoridades. Pero eso, sin embargo, más que lucha, era una expresión de desesperación y de venganza”. (Lenin, 2015; 30) Las huelgas de esa década se caracterizaron por lo que Lenin llamó espontaneísmo, una forma de expresión del descontento social que se nutría únicamente de la forma en que los obreros se sentían oprimidos por el aparato político y económico, pero que tenía poca claridad teórica sobre su situación. Estas formas de manifestación no son consideradas por Lenin como una forma de lucha propiamente dicha, sino más bien como una forma desesperada de venganza. ¿Por qué Lenin habla en términos de una lucha? Porque el Estado, en las distintas formas burguesas que pueda tomar, es considerado como una forma organizada de represión de los movimientos que vayan contra la corriente del capitalismo[1].

Uno de los caminos que los revolucionarios habían encontrado para presentar una resistencia al aparato capitalismo y para buscar su eventual transformación, fue el terrorismo. En Rusia el terrorismo tuvo mucha fuerza e influencia entre los disidentes y una de las organizaciones terroristas rusas, Naródnaya Volia (La voluntad del pueblo), logró asesinar al zar Alejandro II el 13 de marzo de 1881, pero su influencia en los movimientos propiamente obreros fue muy marginal y no sistemática. Lenin consideraba que “…los terroristas… [rinden culto] a la espontaneidad de la indignación más ardiente de los intelectuales, que no saben o no tienen la posibilidad de vincular el trabajo revolucionario con el movimiento obrero para formar un todo.” (Lenin, 2015;75). El terrorismo era, de alguna manera, una salida fácil ante la impotencia que sentía la intelectualidad de unificar la necesidad que veía de una sociedad distinta, con las inconformidades que los obreros tenían contra el aparato social y económico. Esto no quiere decir que la labor terrorista era fácil, ni que la decisión de optar por ella era sencilla, al contrario, fue un proceso largo y de muchas caídas el que posibilitó que el terrorismo se viera como una salida (recuérdese, por ejemplo, el intento fallido de algunos estudiantes de las ciudades rusas por ir al pueblo (“Id al pueblo”, a la consigna), llevarle educación y cultura como premisa para una posterior organización del mismo; sin embargo, era mucho más fácil que la alternativa que proponía Lenin.

Además, bajo la consideración de que los aparatos de represión y espionaje del zarismo ruso, en específico, pero de los estados burgueses, en general, estaban siendo cada vez más perfeccionados y lograban colarse hasta las estructuras más internas y cuidadas de las organizaciones revolucionarias, Lenin sostenía que “Reconocer que en la actualidad es imposible ‘intimidar’ al gobierno —y, por consiguiente, desorganizarlo— por medio del terror, equivale, en el fondo, a una condenación rotunda del terror como sistema de lucha, como esfera de actividad consagrada por un programa” (Lenin, 2015;77). Si en 1902 esta postura de Lenin era válida para las organizaciones sociales, hoy en día lo es aún más, justamente porque el aparato represivo, militar, y de espionaje, del Estado se ha perfeccionado hasta niveles en los que no es necesario contratar espías humanos para la tarea, basta con que la persona que se quiere espiar tenga algún aparato electrónico para que se conozcan todos sus movimientos.

Si el terror, la forma más violenta para anteponerse al capitalismo, no es aceptada por Lenin, ¿qué es lo que él propone?

…rendir culto a la espontaneidad, … no comprender que la espontaneidad de las masas exige de nosotros, socialdemócratas, una elevada conciencia. Cuanto más poderoso es el auge espontáneo de las masas, cuanto más amplio se hace el movimiento, tanto mayor, incomparablemente mayor, es la rapidez con que aumenta la necesidad de una elevada conciencia, tanto en el trabajo teórico de la socialdemocracia, como en el político y en el de organización. (Lenin, 2015; 52)

Él considera que a la desesperación e impotencia que el terrorismo muestra ante las condiciones injustas del capitalismo, hay que anteponer una conducta más serena —que no significa que esté menos indignada por esas condiciones— que solo puede surgir de una profundización en el conocimiento de las causas y las raíces del capitalismo, de una comprensión teórica del capitalismo que supere la inmediatez de la apariencia y que pueda servir como verdadera guía a los deseos que los trabajadores tengan de formar una nueva sociedad. La tarea no es sencilla, pues requiere una transformación del individuo que se compromete con la revolución al tiempo que le exige una preparación teórica cada vez más perfeccionada, pero no por la pretensión de “conocer al capitalismo mejor que nadie”, sino porque en esa medida las alternativas que le proponga a los movimientos de las masas de trabajadores pueden ser más certeras y efectivas, contribuyendo de forma más contundente a la construcción de una nueva sociedad.

Es bajo estas consideraciones que Lenin propone su primera concepción del partido —que, aunque a veces se considera como única, basta con comparar los escritos previos a 1905 y los de 1917 para observar que algunos elementos específicos cambian, por ejemplo, la consideración de quiénes y bajo qué parámetros pueden pertenecer a esta organización—.

Dice Lenin:

1) que no puede haber un movimiento revolucionario sólido sin una organización de dirigentes estable y que asegure la continuidad; 2) que cuanto más extensa sea la masa espontáneamente incorporada a la lucha, masa que constituye la base del movimiento y que participa en él, más apremiante será la necesidad de semejante organización y más sólida deberá ser ésta…; 3) que dicha organización debe estar formada, en lo fundamental, por hombres entregados profesionalmente a las actividades revolucionarias; 4) que en el país de la autocracia, cuanto más restrinjamos el continente de los miembros de una organización de este tipo, hasta no incluir en ella más que aquellos afiliados que se ocupen profesionalmente de actividades revolucionarias y que tengan ya una preparación profesional en el arte de luchar contra la policía política, más difícil será ‘cazar’ a esta organización, y 5) mayor será el número de personas tanto de la clase obrera como de las demás clases de la sociedad que podrán participar en el movimiento y colaborar activamente con él. (Lenin 2015;213)

Esta es la propuesta que Lenin antepone a los “revolucionarios” que buscan la transformación de la sociedad a partir de métodos nutridos y basados únicamente en el espontaneísmo que provoca el sentimiento de enojo ante la desigualdad. Su propuesta está basada en una inconformidad cada vez más creciente y extendida entre los trabajadores rusos, apreciación que no era errónea, según lo demostró el alzamiento de 1905. Para poder cumplir la condición de la elevada comprensión teórica del funcionamiento de la sociedad capitalista, para poder proponer soluciones según la forma específica de ésta, y para lograr que los obreros se sientan identificados, atraídos y representados por la postura que ofrezca este movimiento, Lenin señala que es necesaria la conformación de un núcleo de revolucionarios que se encarguen de realizar cotidianamente estas tareas, que hagan de la revolución su profesión, pues solo contando con un número amplio de trabajadores y ciudadanos rusos, así como con el respaldo de éste de que la propuesta que el partido propone es la correcta, es que se puede hacer frente a la represión zarista o burguesa y se puede avanzar hacia la construcción de una nueva sociedad. En este sentido, bajo los términos de Arendt, el partido debe construir el poder necesario para tratar de hacer la transformación que considera pertinente. El poder del partido, sin embargo, no podría basarse en la volatilidad del sentimiento de sus miembros, exigiría de éstos el compromiso y la convicción de que la revolución es la tarea del momento y están dispuestos a actuar como el partido, con base en la claridad teórica alcanzada, proponga que se debe hacer.

Esta forma organizativa que propuso Lenin creó mucha revuelo y debate en su tiempo, y todavía hoy continúa siendo debatida, sobre todo por la preocupación —que se vio materializada con el ascenso de Stalin al poder y la política totalitarista que manejó— de que se creará una élite que monopolizara las decisiones del partido y que se alejara completamente de la masa a la que decía representar. Lenin sí tuvo presente esta posible desviación del tipo de organización que estaba proponiendo, por lo que él mismo señaló que

“la concentración de todas las funciones clandestinas en manos del número más pequeño posible de revolucionarios profesionales no significa en modo alguno que estos últimos ‘pensarán por todos’… la muchedumbre hará surgir de su seno un número cada vez mayor de revolucionarios profesionales… La centralización de las funciones clandestinas de la organización no implica en manera alguna la centralización de todas las funciones del movimiento.” (Lenin, 2015;214) [Las cursivas son mías, JVAV].

Lenin estaba convencido de que la única forma en la que tal partido podría triunfar era a condición de que su postura fuera cada vez respaldada por la mayor cantidad de obreros y ciudadanos de todos los niveles, pero no solo esto, para él también era fundamental que los proletarios, específicamente los obreros, asimilaran las propuestas del partido y formaran parte del grupo de revolucionarios profesionales que creaban tales propuestas, lo que era imposible sin el previo desarrollo teórico que esto implica. Lenin no propuso nunca una elitización de los dirigentes de la revolución, pues estaba convencido de que los obreros y todos los ciudadanos que forman parte de los explotados por el capital —aunque no trabajaran en una fábrica— debían engrosar las familias del partido a partir de una comprensión de las propuestas de éste y de una asimilación de la teoría que el partido enarbolaba.

Como se logra apreciar con lo expuesto hasta ahora en el marxismo no hay una asimilación entre revolución y violencia, aún y cuando hay contextos específicos en los que ésta puede ser aceptada. ¿Cómo podría comprenderse esta contradicción? Creo que la respuesta la señala Adolfo Sánchez Vázquez de manera acertada. La diferencia entre revolución y violencia es posible porque

Revolución y violencia parecen imbricadas, pero sin que en su relación mutua una se agote en la otra. La revolución es un cambio radical, cualitativo, en las relaciones sociales y, particularmente, en las relaciones de producción. Con ella, desaparece una estructura social ya caduca… Pero no hay que confundir el carácter y contenido de ésta [la revolución] con la vía por la que se realiza el paso del poder de una clase a otra, ni creer tampoco que agotan su contenido la conquista y mantenimiento de dicho poder. De todo esto se deduce que el concepto de revolución no se reduce al de la violencia, es decir, a la aplicación de la violencia revolucionaria… no es en la violencia de por sí donde encontraremos su carácter revolucionario, sino que éste se lo da la revolución a la que sirve. (Sánchez, 2003; 458)

En las posturas marxistas la violencia bajo su forma armada es, como decía Arendt, una herramienta que puede o no ser utilizada por la revolución; su uso estará siempre bajo la consideración que los grupos revolucionarios hagan de sus condiciones específicas. Por eso Fidel Castro es especialmente cuidadoso en señalar que él crea que la guerrilla es la salida para Cuba, pero no se atreve a apuntarla como la forma correcta en la que se debe hacer la revolución. Aunque no se presentó en este texto, Lenin también reconoce que el terrorismo ruso tuvo un contexto en el que aportó a la formación de la revolución, pero señala que es insuficiente bajo las nuevas condiciones de la Rusia en la que él y su grupo querían hacer la revolución. También en los análisis que algunos marxistas hacen de la Comuna de París reconocen que el uso de la violencia era indispensable por las condiciones de guerra en que París se encontraba y por la traición de Tiers a la población francesa, aprobación que también otorgaron a otros alzamientos populares, como los de 1848; sin embargo, como señala Lenin, y la misma Arendt, la profesionalización y perfeccionamiento de los aparatos represivos del estado obligan a repensar constantemente el uso de la violencia armada en la revolución, y al no ser ésta un elemento innato o indispensable en los procesos revolucionarios, puede ser dejada de lado o retomarse si las circunstancias lo requieren.

IV

El aparato conceptual que Hannah Arendt propone para estudiar la violencia es útil cuando se busca comprender cómo acontece ésta en la sociedad. Ella reconoce que la relación efectiva entre estos términos es mucho más compleja de lo que la teoría puede alcanzar a plasmar, pero a pesar de esto sí proporciona matices y elementos que pueden hacer la diferencia a la hora de analizar y tomar postura sobre algunos acontecimientos políticos y sociales.

También es necesario reconocer que su caracterización de la violencia a partir de la instrumentalidad que la fundamenta y acompaña no posee una carga moral que no se pueda matizar o reconsiderar a partir de una superación de la dicotomía bueno-malo. En algunos contextos teóricos y prácticos del marxismo, la violencia también es considerada como herramienta puesta al servicio de la revolución para que se considere su uso, Arendt misma reconoce la posible utilidad y necesidad de la violencia cuando propone la formación de un ejército de judíos. Estas consideraciones nos conducen a pensar que la propuesta que Arendt presenta para comprender la violencia tiene un contenido objetivo que se pone de relieve cuando se le utiliza para pensar el uso de la violencia por parte de grupos que cuentan con poder, según la postura arendtiana sobre el mismo.

Arendt y Lenin concuerdan en la necesidad de la violencia para los movimientos que buscan ser un contrapeso a las autoridades injustas, pero el uso de la violencia solo será justo si los usuarios cuentan con el respaldo de un número considerable de ciudadanos, si tienen poder.

A pesar de la legitimidad que el poder da para el uso de la violencia, Arendt teme que las formaciones sociales, pretendidamente diferentes, que surjan de cierto estallido social sean incapaces de hacer del poder la fuente de su accionar político y tomen el camino fácil de utilizar la violencia como medio coercitivo (que es lo que ella acusa sucedió con la Revolución Norteamericana); Lenin es consciente de esta posibilidad, pero su propuesta logra considerar una superación de estas posibles desviaciones del poder a partir de la propuesta de un partido centralizado y democrático, que cuenta con una participación cada vez mayor de las masas populares a las que verdaderamente represente. Este, el partido, es la vía para que la violencia que se tal vez se requiera en un proceso revolucionario no se convierta en la norma. Precisamente esto es lo que Arendt no le reconoce al marxismo-leninismo, la posibilidad de que la violencia sea una violencia organizada y estructurada a través de un partido.


Jenny Acosta es licenciada en filosofía por la UNAM e investigadora del CEMEES.

[1] Sin profundizar más en la cuestión, porque no es la intención del texto, hay que decir que esta es una de las consideraciones que en el marxismo se tiene del Estado, pero en lo absoluto quiere decir que sea la única función que éste tiene en las sociedades capitalistas.

Bibliografía

Arendt, Hannah (2005). Sobre la violencia, Alianza, España.

Bernstein, R. J. (2015). Pensar sin barandillas, Gedisa, España.

Castro, F. (1967). Entrevista recuperada de https://www.youtube.com/watch?v=67ZWBl-66H8

Di Pego, A. (2006). “Poder, violencia y revolución en los escritos de Hannah Arendt. Algunas notas para repensar la política”, Argumentos, vol. 19. No 52, septiembre-diciembre, México. Recuperado de http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0187-57952006000300006

Lenin (2006). El estado y la revolución, Alianza, España.

          (2015). ¿Qué hacer? Problemas candentes de nuestro movimiento, Akal, España.

Marx, K. (1998): El capitalLibro Primero, El proceso de producción del capital, Tomo I, Vol. 3, Siglo XXI, México-Madrid.

Sánchez Vázquez, A. (2003). Filosofía de la praxis, Siglo XXI, México.