«Mexicanizar» el marxismo: José Revueltas y la filosofía de la historia

Octubre 2022

“En mis trabajos de investigación histórica, siempre trataba de adecuar el problema de la lucha de clases y el problema de las relaciones históricas a las condiciones objetivas de nuestro país”[1].

La declaración programática precedente pertenece a José Revueltas. Vale la pena elucidar su significado. ¿Qué quiere decir Revueltas cuando asegura que en sus trabajos de investigación histórica siempre procuraba “adecuar” tanto el problema de las relaciones históricas cuanto el problema de la lucha de clases a las “condiciones objetivas” de su país, i. e., México? Quiere decir en concreto “adaptar el marxismo a las condiciones nacionales y continentales”, o también, “tratar de captar la realidad nacional”[2]. Más en general remite a su tentativa de “no hacer un marxismo de importación, zafio y de repetición de fórmulas”[3], trasunto o paráfrasis de aquella divisa de José Carlos Mariátegui que establece el desiderátum de que el marxismo no sea en América Latina “calco y copia”, sino “creación heroica”. En lo que concierne a este último sentido parece claro que Revueltas asimila el móvil más importante de la reflexión teórica y de la actividad literaria de Mariátegui, quien desde 1928, en uno de los editoriales de la revista peruana Amauta, había advertido la necesidad de crear un “socialismo indoamericano”, esto es, la exigencia de latinoamericanizar el marxismo partiendo principalmente de una interpretación acertada de la realidad nacional, de una lectura certera de lo “específico nacional”.

Así pues, la declaración programática de Revueltas representa su versión personal de lo que Mariátegui había atisbado como la obligación ineludible de producir un “socialismo indoamericano”: “No queremos ciertamente que el socialismo sea en América calco y copia” —escribe Mariátegui—. “No hacer un marxismo de importación, zafio y de repetición de fórmulas” —traduce Revueltas—. Ahora bien, la aproximación de Revueltas a la problemática de latinoamericanizar el marxismo, su variación sobre el tema de la “creación heroica”  de un socialismo indoamericano, significa sobre todo adecuar o adaptar el marxismo no tanto al contexto general de Latinoamérica cuanto a las condiciones nacionales de un país específico: México. Y este principio, que podría denominarse “nacionalización” o más exactamente “mexicanización” del marxismo, preside, aunque sea a titulo de programa a seguir, el conjunto de las investigaciones históricas de Revueltas, todas las cuales pretenden (aquí no se trata de averiguar si logran su cometido, sino únicamente de señalar lo que se proponen como objetivo general) ligar el discurso marxista a las condiciones específicas de un referente empírico concreto, es decir, superar el hiato que separa al marxismo de las condiciones concretas de la realidad mexicana.

Pero si producir un socialismo indoamericano significa para Revueltas adaptar el marxismo a las condiciones particulares de México, “mexicanizarlo” quiere decir principalmente explicar el derrotero de su historia nacional a partir de los conceptos fundamentales del materialismo histórico, de modo tal que estos últimos —los conceptos— se hagan concretos y aquella —la historia de México— se vuelva inteligible. Este proceso de “nacionalización” del marxismo trastoca o vitaliza “ideologemas”[4] que de otra manera quedarían acartonados. Así, por ejemplo, la tesis básica de la concepción marxista de la historia establece que “todas las luchas históricas, sea que se lleven sobre el terreno político, religioso, filosófico o en cualquier otro dominio ideológico, no son, de hecho, más que la expresión más o menos neta de las luchas de las clases sociales”[5]: que la historia es, pues, historia de luchas de clases. Revueltas acepta la validez de la proposición fundamental del materialismo histórico cuando afirma que “la historia de México —como la historia en general— está constituida por colisiones y encuentros entre las clases”[6]. Desde este punto de vista, la historia particular de México no se distingue ni un ápice de la historia en general. Pero Revueltas no se queda ahí. A renglón seguido trata de adaptar o adecuar este principio general del marxismo a las “condiciones nacionales”, pues si bien admite que la historia de México no es más que “la expresión más o menos neta de las luchas de las clases sociales”, también observa que en México las clases en conflicto presentan la particularidad o singularidad de haber incidido “en connotaciones raciales”. En tales connotaciones raciales de las clases sociales Revueltas descubre una de las especificidades más características de la historia de México. A decir verdad, adecuar el problema de la lucha de clases a las “condiciones objetivas” de México constituye uno de los aspectos distintivos de las investigaciones históricas de Revueltas, de su tentativa de no producir un marxismo zafio, sino una interpretación mexicana o versión nacional del marxismo.

Así que Revueltas pretende “mexicanizar” el marxismo tratando de ajustar el problema de la lucha de clases a las circunstancias específicas de su país de origen. A primera vista, el afán de someter la historia de México al “lecho de Procusto” de la tesis básica del materialismo histórico violenta o quebranta el carácter concreto único de los hechos históricos puesto que les impone una suerte de sentido trascendente. Así, parece que Revueltas desarrolla una Filosofía materialista de la Historia, cuyo telos sería precisamente el ideologema de la lucha de clases, sucedáneo laico del autodespliegue del Espíritu Absoluto en la Filosofía la hegeliana de la Historia. Mas esto parte de una concepción peculiar o particular de dos parejas conceptuales específicas: las categorías[7] de “lo abstracto y lo concreto” y de “lo histórico y lo lógico”. Antes de continuar, conviene aclarar que las asociaciones subsecuentes, si bien establecen una relación entre Revueltas y autores de otros contextos históricos y de otras tradiciones intelectuales (por ejemplo, Carlo Ginzburg), no son arbitrarias, aunque así lo parezcan a primera vista. No pretenden establecer una equivalencia absoluta entre uno y otros, sino ir aclarando, a partir de sus puntos en común, el objetivo central de este apartado: la filosofía de la historia de José Revueltas. Hecha esta advertencia es posible retomar el hilo de la discusión, esto es, la concepción de estos dos pares conceptuales, “lo abstracto y lo concreto” y “lo lógico y lo histórico”.

Por cuanto a la primera de ambas díadas más vale aclarar de una vez que se vincula íntimamante con el debate o discusión que se ha urdido alrededor del estatuto epistemológico que más claramente distingue y diferencia a la historia de las ciencias físicas o naturales. A este respecto se suele argüir que “la historia, a diferencia de las llamadas ciencias físicas, trata de la descripción de hechos particulares del pasado, antes que de la búsqueda de las leyes generales que regirían dichos sucesos” [8]. Desde este punto de vista, las ciencias naturales explican “desde afuera” y ofrecen explicaciones causales —emplean el “vocabulario de la causalidad”—, mientras que las humanidades o ciencias humanas comprenden “desde adentro” y hablan —o deberían hablar— “el lenguaje de la experiencia”[9]. De acuerdo con esto se subraya que el metodo individualizador de las humanidades no sólo es fundamentalmente distinto del método generalizador de las ciencias físicas, sino su antítesis directa. Estas se esfuerzan por indagar los nexos necesarios entre causa y efecto, por lo que su punto de vista es el de la causalidad; aquellas, en cambio, pretenden captar la realidad humana por medio de la comprensión o verstehen, la empatía, la simpatía o la intución: por ende, su punto de vista característico es el de la experiencia directa o vivida (erlebnis)[10]

De la especificidad del método individualizador de las humanidades se colige que la historia pertenece a esa constelación de saberes o disciplinas que responden a lo que Carlos Ginzburg denomina “paradigma indicial”, cuyo rasgo distintivo consiste en su “capacidad de remontarse desde datos experimentales aparentemente secundarios a una realidad compleja, no experimentada en forma directa”, o también en “el examen de una realidad tal vez ínfima, para descubrir los rastros de hechos no experimentables directamente por el observador”[11]. A partir de esto se concluye que la historia comparte la actitud congnoscitiva de las disciplinas “basadas en el desciframiento de señales de distinto género”, que la historia también se orienta “al análisis de casos individuales, reconstruibles sólo por medio de rastros, síntomas, indicios”[12].

¿Pero qué tiene que ver el “paradigma indiciario” de Ginzburg con las investigaciones históricas de Revueltas? A simple vista parece un rodeo inane, no obstante que resulta importante a efectos de esclarecer por qué Revueltas se empeña en adecuar el problema de la lucha de clases a las condiciones específicas de México, tesis o ideologema que sería el telos de su Filosofía materialista de la Historia. Pues bien, la historia forma parte de las “disciplinas indiciales” y en cuanto tal es una disciplina eminentemente cualitativa, que tiene por objeto “casos, situaciones y documentos individuales, en cuanto individuales[13]. Ginzburg expresa esto cuando advierte que “lo cualitativo” es “el principal escollo de las ciencias humanas”[14], mientras que la metodología analítico-reductiva de la ciencia positiva propende a que “el aspecto cualitativo pierda toda relevancia”, tiende “a obviar conceptos con contenido cualitativo, para limitarse en lo esencial al manejo de relaciones cuantitativas o al menos, materialmente vacías, formales”[15]. El análisis reductivo practicado por la ciencia positiva “prescinde —por abstracción— de la peculiaridad cualitativa de los fenómenos complejos analizados y reducidos”, los reduce a “nociones más elementales, más homogénas y (…) desprovistas de connotaciones cualitativas”[16]. La historia, en cambio, mantiene un punto de vista individualizante que la vincula irremediablemente “con lo concreto”[17]. Justo aquí aparece la relación del “paradigma indiciario” de Ginzburg con la versión materialista de la Filosofía de la Historia de Revueltas.

Mutatis mutandis, Revueltas también reconoce que el método individualizador determina que la historia se halle vinculada irremediablemente “con lo concreto”. Los conceptos de la ciencia positiva “son invariablemente conceptos generales”, pero con esta clase de conocimiento “se pierde una parte de lo concreto: precisamente la parte decisiva para la individualización de los objetos”[18]. ¿Pero tratar de adaptar el marxismo a la historia de México no violenta o quebranta precisamente el carácter concreto único de los hechos que la constituyen? ¿No le impone un sentido trascendente a lo inmanente? A buen seguro que esto representa el quid de la cuestión, pues si la historia trata de hechos particulares del pasado —Hempel dixit—; si su método individualizador diverge radicalmente del método generalizador de las ciencias naturales; si es una disciplina eminentemente cualitativa; si la causalidad no es su punto de vista característico, sino una perspectiva individualizante; si la historia, en fin, se vincula fatal e inexorablemente con lo concreto, ¿qué es entonces “lo concreto”? Esta pregunta constituye la premisa fundamental de la Filosofía de la Historia de Revueltas.

Ahora bien, ¿qué es “lo concreto”? Revueltas trata de ubicar su respuesta más allá de la dicotomía entre el historicismo de corte rankiano y la filosofía de la historia de corte hegeliano, entre la interpretación anticuaria o “ascetica” y la interpretación monumental o teleológica-teológica de la historia[19]. En este sentido, Revueltas comparte la idea de Georg Lukács acerca de que muchas veces se “toma como concreto algo plenamente abstracto”: por ejemplo, “el individuo histórico empírico”[20]. El empirismo entiende lo concreto “como una simple imagen de la intuición viva, como la forma sensible del reflejo del objeto en la conciencia”[21]. Desde esta perspectiva, los datos de la intuición y de la representación constituyen “lo concreto”. Revueltas rechaza esta concepción. Suscribe, en cambio, la posición de Lukács, para quien lo más concreto es “la sociedad como un todo”, “la sociedad como totalidad concreta[22]. Sin forzar las cosas se puede decir que Revueltas concuerda con aquel principio de Hegel que establece “que la verdad es el todo”[23] o que “la verdad está en la totalidad”[24]. De esto se desprende que el campo específico de la historia es el de las totalidades concretas, que su ámbito de relevancia es el de los “todos” concretos y complejos.

Pero aquí surge una pregunta decisiva: si la verdad está en la totalidad, ¿qué es entonces el todo? Para resolver esta cuestión basta con aclarar dos posibles equívocos. En primer lugar, que “totalidad” no es el conjunto de todos los hechos, que “no significa todos los hechos[25]. Si así fuera, la realidad o totalidad sería esencialmente incognoscible en su concreción, puesto que siempre “es posible añadir a todo fenómeno nuevas facetas y aspectos, hechos ulteriores, que fueron olvidados o aún no descubiertos”[26]. En efecto, puesto que “todos los hechos por principio no pueden ser nunca abarcados por el conocimiento humano” a fuer de que “siempre es posible agregar otros hechos y aspectos”[27] mediante una suerte de adición infinita, sería materialmente imposible aprehender la consistencia concreta del todo. Así que el todo concreto o totalidad concreta no es el “conjunto de todos los hechos”. El filosófo checo Karel Kosík expresa esto mismo cuando afirma que “reunir todos los hechos no significa aún conocer la realidad, y todos los hechos (juntos) no constituyen aún la totalidad”. ¿Qué significa entonces “totalidad”? Totalidad quiere decir “realidad como un todo estructurado y dialéctico en vías de desarrollo y autocreación”[28].

Lo concreto, o sea la totalidad, no es, por tanto, todos los hechos, el conjunto de elllos, el agrupamiento de todos los aspectos, cosas y relaciones, ya que en este agrupamiento falta aún lo esencial: la totalidad y la concreción. Sin la comprensión de que la realidad es totalidad concreta que se convierte en estructura significativa para cada hecho o conjunto de hechos, el conocimiento de la realidad concreta no pasa de ser algo místico, o la incognoscible cosa en sí[29].

De acuerdo con esto, “lo concreto” no es una representación directa o fotográfica, “una reconstrucción literal o reproducción pictórica”[30] de la plenitud concreta de la realidad, sino la reproducción del todo por la vía del pensamiento, como totalidad pensada. Para Revueltas “lo concreto” representa entonces el resultado (no el punto de partida) de un proceso de síntesis que permite “la transformación en concepto de los datos de la intuición y de la representación”[31], bien que sobre la base de un proceso cognoscitivo que es a un solo tiempo proceso de producción de un objeto teórico (lo concreto pensado) y de reproducción de un objeto real (lo concreto real)[32]. De aquí resulta que lo concreto es “la unidad de la diversidad”[33]. Así pues, “lo concreto” es “la sociedad como totalidad concreta”, es decir, la realidad es “un todo que posee su propia estructura”, ¿pero cuál es la estructura concreta de la sociedad? ¿Cuál es la estructura de la totalidad concreta? Las clases sociales constituyen la estructura concreta de la sociedad, la sociedad es un totalidad estructurada alrededor de las clases sociales. No por otra razón Revueltas reconoce que “todas las luchas históricas, sea que se lleven sobre el terreno político, religioso, filosófico o en cualquier otro dominio ideológico, no son, de hecho, más que la expresión más o menos neta de las luchas de las clases sociales”[34]. De acuerdo con esto “el proceso histórico es, ante todo, lucha de clases”[35]. Sólo en este sentido el ideologema de la lucha de clases puede ser visto como telos de la versión materialista de la Filosofía de la Historia de México de Revueltas.

A partir de esta concepción de la “sociedad como totalidad concreta” Revueltas resuelve el problema de “lo lógico y lo histórico” y de sus relaciones mutuas. Traduciendo su solución a la terminología de Lessing se podría decir que también Revueltas encuentra que lo histórico o inmanente “no constituye lo contrario de lo racional” o trascendental, sino que “lo racional” o trascendental “se cumple en lo histórico” o inmanente[36]. Esto significa que existe una unidad indisoluble, mas no identidad, entre “lo lógico” y “lo histórico”, entre realidad histórica y pensamiento lógico. De esta premisa fundamental parten las investigaciones históricas de Revueltas y su afán e insistencia de “adecuar el problema de la lucha de clases a las condiciones objetivas” de la historia de México, así como su tentativa de “mexicanizar” el marxismo de modo tal que la lógica se haga concreta y la historia se vuelva inteligible. La importancia de su solución —si es que tiene alguna— reside en que pretende superar la dicotomía o ruptura entre lo empírico y lo trascendente, entre el historicismo rankiano y la filosofía de la historia de corte hegeliano, entre lo que Nietzsche llama el enfoque anticuario y la interpretación monumental de la historia.


Miguel Alejandro Pérez es historiador por la UNAM e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

[1] Andrea Revueltas y Philippe Cheron (compiladores), Conversaciones con Revueltas, México, Ediciones Era, 2001, p. 37.

[2] Ídem.

[3] Ídem.

[4] Según Álvaro Matute, los “ideologemas” son “enunciados que expresan con pocas palabras” los contenidos esenciales de una ideología. Un ejemplo sería “La historia es la historia de la lucha de clases”, pero también “El progreso es la ley de las sociedades”. Cfr. Álvaro Matute, “La historia como ideología”, en Configuraciones, número 17, otoño-invierno, 2005, p. 7. 

[5] Revueltas toma estas palabras de Engels de la edición de El XVIII brumario de Luis Bonaparte publicada por la Editorial Claridad de Buenos Aires. Sin embargo, no cita ni la fecha de edición de esta publicación ni la página de la que toma la cita. La misma cita puede consultarse en Carlos Marx, El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, Moscú, Editorial Progreso, s/f, p. 8.

[6] Revueltas, 473.

[7] Antes de avanzar cabe aclarar el sentido o significado de la palabra “categoría”. Ludovico Silva explica que “las categorías son los modos o maneras en que puede decirse el ser”, el ser en general. Por lo menos esta era la idea de Aristóteles. Para Marx las categorías son también máximas generalizaciones sobre un ser dado, pero ya no se trata de modos en que se dice el ser en general, sino el ser concreto y específico de la sociedad humana. Se trata de “categorías generales acerca de una sociedad concreta”. Las categorías del marxismo tratan de reflejar relaciones sociales reales, de expresar una verdad objetiva, si bien histórica.  Véase: Ludovico Silva, La alienación en el joven Marx, México, Editorial Nuestro Tiempo, 1979, pp. 18-19.

[8] Carl G. Hempel, La explicación científica. Estudios sobre la filosofía de la ciencia, Barcelona, Paidós, 1979, p. 233. Aunque Hempel sostiene la tesis opuesta: “que las leyes generales tienen funciones totalmente análogas en la historia y en las ciencias naturales”. Cfr. Ídem.

[9] Esta distinción fue establecida por Wilhelm Dilthey. Véase, Peter Burke, Historia y teoría social, México, Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 1997, p. 17.

[10] Un análisis crítico de esta clase de métodos puede verse en Adolfo Sánchez Vázquez, Ensayos marxistas sobre filosofía e ideología, España, Océano, 1983, pp. 139-164. 

[11] Carlo Ginzburg, Mitos, emblemas, indicios. Morfología e historia, Barcelona, Editorial Gedisa, 1999, pp. 144-146.

[12] Ibíd. p. 146.

[13] Ibíd. p. 147.

[14] Ibíd. p. 149.

[15] Manuel Sacristán, “La tarea de Engels en el Anti-Dühring”, en Federico Engels, Anti-Dühring. La subversión de la ciencia por el señor Eugen Dühring, México, Editorial Grijalbo, 1962, p. XV.

[16] Ibíd., p. XVI.

[17] Ginzburg, op. cit., p. 149.

[18] Manuel Sacristán, op. cit., p. XVI.

[19] Las denominaciones de interpretación anticuaria e interpretación monumental de la historia pertenecen a Friedrich Nietzsche, quien en su Segunda Intempestiva critica tanto la interpretación cientificista de la historia del historicismo de corte rankiano cuanto la visión teleológica de la filosofía de la historia de corte hegeliano. Cfr. Herbert Frey, “Nietzsche: la memoria, la historia: la Segunda Intempestiva entre la crítica al historicismo y la negación de la filosofía de la historia”, en Cuicuilco, número 64, septiembre-diciembre, 2015, pp. 271-290.

[20] Georg Lukács, Historia y conciencia de clase. Estudios de dialéctica marxista, México, Editorial Grijalbo, 1969, p. 54.

[21] E. Iliénkov, “La dialéctica de lo abstracto y lo concreto en El capital de Marx”, en Iliénkov, Kosík, Rossi, Luporini, Della Volpe, Problemas actuales de la dialéctica, Madrid, Alberto Corazón Editor, 1971, p. 38.

[22] Lukács, op. cit., p. 54.

[23] Manuel Sacristán, op. cit., XVII.

[24] N. Guterman y H. Lefebvre, ¿Qué es la dialéctica?, México, Editorial América, 1939, p. 42.

[25] Karel Kosík, Dialéctica de lo concreto, México, Editorial Grijalbo, 1967, p. 55.

[26] Ídem.

[27] Ídem.

[28] Ídem.

[29] Kosík, Ibíd. pp. 55-56.

[30] Cfr. Sánchez Vázquez, op. cit., p. 143.

[31] Iliénkov, op. cit., p. 37.

[32] Sánchez Vázquez, op. cit., p. 143.

[33] Iliénkov, op. cit., p. 37.

[34] Palabras de Engels en Carlos Marx, El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, Moscú, Editorial Progreso, s/f, p. 8.

[35] León Trotsky, Su moral y la nuestra, Argentina, Ediciones El Yunque, 1983, p. 9.

[36] Juan A. Ortega y Medina, Teoría y crítica de la historiografía científico-idealista alemana, México, Instituto de Investigaciones Históricas/ UNAM, 1980, pp. 34-35.