Soñar o no soñar

Soñar o no soñar

Por Miguel Alejandro Pérez
Marzo 2022

¿Soñar o no soñar? A primera vista la posibilidad de soñar sólo puede plantearse en contraposición absoluta con el mundo real. Desde este punto de vista, la transformación de la realidad mundana aparece como una especie de quijotismo heroico o de lucha agónica contra “molinos de viento”, contra un mundo flagrantemente odioso e injusto. A partir de esto se concluye que los únicos que pueden soñar son los “idealistas”, es decir, aquellos espíritus excelsos e impolutos que se niegan a poner los pies sobre la tierra y que persiguen ideales éticos tan bellos cuanto sublimes, fines ideales como la Verdad y la Justicia, ambas siempre con mayúsculas.  

Y recíprocamente. Quienes no sólo no sueñan, sino que de plano no pueden ni siquiera representarse ni permitirse la posibilidad de soñar e imaginar son precisamente los materialistas, entendidos estos últimos en su sentido más popular, es decir, como aquellos individuos mezquinos y bastos que ignoran totalmente las necesidades espirituales de los hombres. Según esto, los materialistas consideran que el hombre está formado por una sola sustancia: el cuerpo, olvidándose del alma o espíritu, premisa de donde supuestamente derivan la convicción de que el hombre, siempre y exclusivamente, se conduce tan sólo por sus apetitos físicos puramente egoístas, tales como dormir, alimentarse, copular, etc. En conclusión, el espíritu es una cosa noble, alta, excelente; la materia, en cambio, es algo grosero, bajo, sucio y vulgar. Pero al reconocer que la materia está en primer término y que las operaciones del espíritu son consecuencias necesarias del movimiento de la materia, los materialistas no sólo estarían ignorando totalmente las “necesidades espirituales” del hombre sino también estarían reconociendo cierto principio que los termina compeliendo a una reconciliación estoica con la realidad, que los impele irresistiblemente a poner los pies sobre la tierra y a negar el valor de “fuerzas ideales” aparentemente tan determinantes como la “pasión por la verdad y la justicia”. Por esta razón, rechazar la concepción materialista del mundo se plantea como condición sine qua non para desarrollar tanto la capacidad de soñar e imaginar un mundo distinto como la voluntad de luchar por su realización práctica. Por este tipo de lucubraciones ha persistido hasta el sol de hoy el viejo prejuicio rutinario contra el nombre de “materialismo”: que cualquier concepción de carácter materialista supone necesariamente una inclinación al quietismo o fatalismo.

De este modo el problema de “soñar o no soñar” aparece como disyuntiva aparentemente irreductible entre activismo irracionalista y fatalismo o determinismo económico. Pero esta aproximación escinde en realidad verdad e historia y conduce a dos extremos antitéticos: o bien al relativismo historicista, o bien a la racionalidad ficticia del determinismo o quietismo. Ahora bien, la antinomia entre dogmatismo e irracionalidad parte más en general de la antítesis entre sujeto y objeto o también de la contraposición entre ser y pensamiento.

El idealismo trascendental de Kant planteó un dualismo entre la naturaleza y el hombre. Según Kant, el mundo exterior (ser u objeto) recibe sus leyes de la Razón (pensamiento o sujeto) y no inversamente. Hegel hizo una crítica profunda del dualismo kantiano que desdoblaba la naturaleza y los hombres. En efecto, la filosofía de Hegel estableció la idea de la unidad de lo material y lo espiritual, “de su acción recíproca y su devenir solidario”. Desde esta perspectiva, “el hombre es uno solo con la totalidad del ser”. Sin embargo, es de la conciliación de la antítesis entre el espíritu y la materia de donde surge precisamente la tendencia de Hegel a la reconciliación estoica con la realidad o actualidad, el estancamiento de la filosofía hegeliana en el presente.

Pero la absolutización del presente en cuanto expresión de que el Espíritu se ha alcanzado a sí mismo provocó desde muy pronto distintos intentos de superar el carácter contemplativo de la filosofía de Hegel. En general se trató de “volver práctica a la dialéctica”. La transición de la teoría filosófica a la práctica partió en principio de una gran fe en el poder práctico de las ideas. Heinrich Heine, por ejemplo, estaba convencido de que el pensamiento precedía a la acción tal como el relámpago al trueno. Varios más compartían la opinión de Heine. Juan Bautista ha precedido a Cristo. El cristianismo, la Reforma, la Revolución francesa han sido teorías antes de haberse convertido en acciones[1]. Conclusión: la teoría precede a la acción.

Ahora bien, la tendencia a “lo práctico” de la filosofía se remontaba por entonces y necesariamente a Fichte, para quien el pensamiento se convertía en “acción”. Fichte creía, en efecto, que el “Yo” se diferenciaba y dividía en un “Yo” teórico que finalmente resultaba “limitado y condicionado” por el “no-Yo” —el objeto— y en un “Yo” absoluto y práctico que, mediante su actividad, sobrepasaba todos los límites establecidos creando con ello un mundo ideal infinito[2]. La razón práctica era, pues, superior a la razón teórica. No obstante, Fichte terminaba estableciendo un contraste agudamente romántico entre “Ser” y “Deber ser”, es decir, entre “sujeto” y “objeto”. Su filosofía contraponía la voluntad en acción a la realidad presente. 

En un sentido similar a Fichte, August von Cieszkowski —uno de los jóvenes hegelianos— se preocupó por desarrollar una especie de filosofía de la acción que superara el carácter contemplativo de la filosofía hegeliana. Lo hizo en Prolegómenos a la historiosofía de 1838. Para Cieszkowski la principal deficiencia de la filosofía de Hegel era que sólo podía explicar la historia post factum: únicamente podía explicar lo que ya había ocurrido o lo que estaba ocurriendo, pero no podía proyectarse hacia una ordenación consciente del futuro. Por esta razón, Cieszkowski elaboró una filosofía que ofrecía la posibilidad de una acción práctica. El principal agente de su filosofía de la acción era la “praxis”, entendida como síntesis de pensamiento y acción que en lo sucesivo permitiría una historia de actos y no de simplemente de hechos[3].

Con su filosofía de la acción Cieszkowski pretendía “volver práctica a la dialéctica”. Sin embargo, al igual que Fichte, terminaba oponiendo la actividad absolutamente libre del sujeto a la realidad presente. Lo que Hegel, en cambio, había formulado era la gran idea cardinal de la unidad de lo material y lo espiritual. Desde este punto de vista, la práctica, la voluntad y la actividad, aparecen siempre ligadas a situaciones concretas y apuntan siempre también a la solución de tareas concretas. De aquí surge precisamente el intento de combinar “Ser” y “Deber ser”, “prosa” y “poesía”. El intento franco de renunciar terminantemente a la oposición asbtracta entre sujeto y objeto, de rechazar en una palabra el romanticismo revolucionario. El Marx joven expresa esta perspectiva cuando anota que se propone ir a buscar la Idea en la Realidad misma. Sobre esta base se desarrolla una crítica implacable del utopismo ilustrado y de la oposición abstracta de “Ser” y “Deber ser”. La práctica revolucionaria desconoce, pues, la escición entre verdad e historia, la oposición entre ser y pensamiento. De esta manera no se persiguen ya ideales superspuestos o sobrepuestos abstractamente a la historia, como lo hacía el utopismo ilustrado, sino que la tradición política activista se esfuerza por establecer un puente entre la situación presente y un futuro no deducido apriorísticamente, combinando en todo caso “prosa” y “poesía”, no contrastando ambas abstracta y románticamente. En síntesis:

“¡Hay que soñar!”, “siempre que el soñador crea seriamente en su sueño, se fije atentamente en la vida, compare sus observaciones con sus castillos en el aire y, en general, trabaje a conciencia por que se cumplan sus fantasías”[4].


Miguel Alejandro Pérez es historiador por la UNAM e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

[1] David Mc Lellan, Marx y los jóvenes hegelianos, Barcelona, 1969, p. 21.

[2] Mihailo Markovic, Dialéctica de la praxis, Buenos Aires, 1972.

[3] Mc Lellan, op. cit., pp. 21-22.

[4] Lenin, ¿Qué hacer?, Moscú, Editorial Progreso, 1979, pp. 188-189.

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