| Por Miguel Alejandro Pérez

La muy conocida tesis onceava sobre Ludwig Feuerbach resume la novedad esencial del marxismo: transformar (revolucionar) el mundo importa más que interpretarlo de una manera distinta, por muy original que una nueva lectura del mismo parezca al exquisito paladar de la intelectualidad hambrienta de jeroglíficos y ansiosa por fagocitar el “último grito de la moda” ideológica; transformar el mundo en abierta e irreductible contraposición a la actitud característica del materialismo anterior -“incluido el de Feuerbach”, aclara el propio Carlos Marx-, el cual presentaba el defecto principal de asumir una posición contemplativa en virtud de que concebía “lo existente, la realidad, lo sensible” solo “bajo la forma de objeto o de intuición, pero no como actividad humana sensible, como praxis, no subjetivamente”.

De aquí resulta que el punto de vista propio del marxismo, como advierte Lenin, “es el punto de vista de la vida, de la praxis”. De la misma manera que el materialismo histórico considera la historia como praxis, como actividad. “No se conoce y no se comprende sino haciendo” (admite Marx con Vico), razón por la cual los hombres no cambian las condiciones exteriores, “sino cambiándose a sí mismos, y recíprocamente no se cambian a sí mismos sino cambiando las condiciones del propio vivir” (modificando su medio ambiente). Marx explica que la coincidencia de la modificación de las circunstancias con la de la actividad humana “solo puede ser comprendida como Selbstveränderung”, concepto que quiere decir actividad social, praxis revolucionaria o autotransformación, “que subvierte las condiciones existentes, subvirtiéndose a la vez a sí misma” o, en palabras de Rodolfo Mondolfo, “subversión de la praxis”: “praxis que subvierte o renueva el ambiente en cuanto al mismo tiempo se renueva o se subvierte a sí misma”.

Con todo, no pocos e ilustres personajes de la actual República de las Letras aun conservan la noción de que el materialismo histórico constituye un “determinismo” vulgar que convierte el “factor económico” en el “demiurgo de la historia y su verdadera sustancia, reduciendo el resto a simple epifenómeno e ilusoria superestructura”, prejuicio prehistórico, antediluviano, que los condena a habitar en la creencia (“las ideas se tienen; en las creencias se está”, advirtió Ortega y Gasset) de la idea que Goethe tenía -aquí sí con toda razón- del materialismo del siglo XVIII: que el marxismo representa una doctrina “gris”, “cimérica”, “cadavérica”, lugar común, cliché ya muy esclerotizado que aparece sintetizado en un “severo” juicio del poeta norteamericano Wallace Stevens, según el cual “Marx arruinó a la naturaleza”. 

 “Gris es toda teoría, y verde el árbol dorado de la vida”, decía el autor del Fausto; pero el punto de vista de la vida es, precisamente, el punto de vista del marxismo, motivo por el cual (y aunque en el fondo una discusión cromática sobre el verdadero color del marxismo carece de relieve; alguien podría argüir que presenta un color opaco y alguno más atrevido podría replicar que más bien fucsia o azul eléctrico… no importa en última instancia si a la mirada de uno resulta más gris que verde), el materialismo marxista no presenta el monocromatismo del materialismo grisáceo del siglo XVIII, sino el verdor perenne y la lozanía inagotable del árbol dorado de la vida.

Así las cosas, materialismo marxista no equivale a “determinismo económico”; este último configura otra teoría, históricamente anterior y concomitante al marxismo, la cual forma parte de las múltiples teorías de los factores históricos, conjunto de construcciones que, como explica Jorge Plejánov, revisten el rasgo distintivo de resaltar “de manera arbitraria, diferentes aspectos de la vida social”, a los cuales hipostasia “convirtiéndolos en una clase especial de fuerzas que, desde distintos puntos y con éxito desigual, arrastran al ser social por la senda del progreso”. Los detractores adocenados y oficiosos del marxismo confunden -algunos a propósito- uno con otro (marxismo con determinismo) y propagan, a veces con voz de oráculo, como una conclusión inédita la idea ya muy manida, manoseada, de que el marxismo no constituye más que una “doctrina” que sacrifica todos los demás factores al “factor económico”. Pero el punto de vista de los factores, aclara el mismo Plejánov, resulta ajeno por completo al materialismo marxista. “La historia es vida, y no análisis de un cadáver”, arguye Mondolfo, y cualquier teoría de los factores practica falsas disyunciones, mientras que el marxismo “conduce a la síntesis de una concepción unitaria: “aquí está la vida real; allá la disección anatómica”.

En una palabra (en realidad en más de una), la novedad característica del marxismo no consiste en la primacía de los factores económicos o políticos, sino, como concluye el marxista húngaro Georg Lukács, en “el punto de vista de la totalidad”, aspecto por el que no comete el error de convertir “una distinción metodológica, como la que separa la economía de la política, en una distinción orgánica”. De acuerdo con esto, la “práctica” representa el criterio que criba la objetividad del pensamiento humano, circunstancia que subraya el propio Marx al advertir que “todos los misterios que inducen a la teoría al misticismo encuentran su solución racional en la praxis humana y en la inteligencia de esta praxis”. Así, el marxismo considera que “la cuestión de saber si corresponde al pensamiento humano una verdad objetiva, no es una cuestión teórica, sino práctica”, de tal suerte que cualquier “discusión sobre la realidad o la irrealidad de un pensamiento que se aísla de la praxis es una cuestión puramente escolástica”. “El hombre -exige Marx- debe demostrar en la práctica la verdad, esto es, la realidad y el poder, la objetividad de su pensamiento” y Lenin comparte la misma idea cuando expresa que “la práctica es superior al conocimiento (teórico), porque posee no sólo la dignidad de la universalidad, sino también de la realidad inmediata”.

De modo que la práctica representa el punto de partida del marxismo. Sin embargo, éste no la asume de la misma manera ni en el mismo sentido que el pragmatismo. El marxismo propone un “experimento activo” que, como expone Mondolfo, “decide sobre la verdad de nuestro conocimiento, en cuanto el hombre actúa sobre el objeto y lo conoce justamente en el momento en que trata de modificarlo”; propone, por tanto, “una filosofía activista, voluntarista, dinámica”. El pragmatismo afirma, en cambio, una “experiencia que sobreviene independientemente de nuestra iniciativa”, independientemente de “la actividad práctica social de los individuos concretos e históricamente dados”. En otros términos, marxismo tampoco es sinónimo de pragmatismo.

Marxismo equivale, más bien, a “filosofía de la acción”, signo distintivo que Karl Kautsky reafirma recalcando que “ninguna concepción del mundo constituye una filosofía de la acción en mayor medida que el materialismo dialéctico”. En la circunstancia única de tomar la revolución, la práctica revolucionaria, como punto de partida, reside la fuerza social, el punch inigualable e inigualado del marxismo; el crítico literario inglés Terry Eagleton expresa esto de manera contundente al hacer notar que no hay “gobiernos cartesianos”, ni “guerrilleros platónicos” ni “sindicatos hegelianos”. Con esto Eagleton ilustra el impacto práctico (social) del marxismo en comparación con la esterilidad efectiva de doctrinas filosóficas de ningún modo fútiles como el cartesianismo, el platonismo y el hegelianismo.

En efecto, Marx reconoce desde muy temprano (1842) el mérito de Ludwig Feuerbach como crítico de la religión. Aun así, exige muy pronto también (1843) que la crítica feuerbachiana del cielo se transforme en “crítica de la tierra”, que la crítica de la teología se convierta en crítica de la política, puesto que, si el secreto, la clave, de la “sagrada familia” reside en la “familia terrenal”, ésta debe ser “teóricamente criticada y prácticamente subvertida”. Así, Marx reconoce que la crítica de la religión elaborada por Feuerbach contiene en germen, in nuce, “la crítica del valle de lágrimas que la religión rodea de un halo de santidad”; en consecuencia establece que la “misión de la historia (…), una vez desaparecido el más allá de la verdad”, consiste “en averiguar el más acá”: sólo de esta guisa la crítica de la religión “llega a convertirse… en crítica del derecho”, en crítica de la tierra. Esto quiere decir que Marx reconoce dos momentos (cabe aclarar que no sucesivos, sino simultáneos, toda vez que Marx aceptaba que “no se conoce y no se comprende sino haciendo”): en primer lugar, la necesidad indispensable de comprender el “auto-desgarramiento” del “fundamento mundano” del mundo religioso, es decir, comprender la “contradicción con sí mismo” del mundo real, de la base terrenal del mundo imaginado; en segundo lugar (y mucho más importante para él), la necesidad de “revolucionarlo prácticamente por la eliminación de la contradicción”, es decir, de “subvertir prácticamente” el “fundamento mundano” no sólo de la enajenación religiosa, sino de las diversas enajenaciones.

 El impulso de “subvertir prácticamente” el mundo distingue al marxismo de todas las filosofías, precedentes y sucedentes. En efecto, Marx proclama la abolición o negación de la filosofía, pero para el marxismo “abolición” no quiere decir abolición teórica, o no tanto como abolición práctica, realización efectiva de la filosofía. No por otra razón la suerte de la filosofía en el mundo capitalista depende de una clase social, el proletariado. A juicio de Marx, “la filosofía no puede llegar a realizarse sin la abolición del proletariado, y el proletariado no puede abolirse sin la realización de la filosofía”.

Federico Engels comparte una perspectiva análoga cuando reconoce que “el movimiento obrero de Alemania es el heredero de la filosofía clásica alemana” y no, como más de un profesor o doctor alemán hubiera creído, los filósofos de gabinete o los cenáculos intelectuales, ni siquiera los discípulos directos de las principales figuras de la misma filosofía. ¡No!, Engels no juega aquí el papel de vulgar testador de una herencia común y corriente, ni el de simple albacea de un patrimonio ideológico privado e intestado, en suspenso, a la espera de un dueño legítimo todavía en duda; la filosofía clásica alemana articula un patrimonio social que corresponde por razones también sociales e históricas, motivos de mucho mayor peso que las normas arbitrarias del derecho patrimonial burgués, a los obreros alemanes en primera instancia y, en último término, a los proletarios de todos los países. El legado filosófico de Kant, Hegel, Fichte, Schelling, etc., pertenece, por derecho propio, a los trabajadores de todo el mundo; la clase obrera mundial es la heredera legítima de la filosofía clásica alemana.

En suma, Marx entiende que la filosofía representa el complemento ideal del mundo real; pero no ignora que la negación de la filosofía en cuanto tal complemento implica la negación de un mundo que necesita de tal complemento ideal. En otras palabras, la superación de la felicidad ilusoria del pueblo conlleva la exigencia de su felicidad real. Si el mundo experimenta un desdoblamiento en un mundo imaginado y un mundo real, explica Marx, si el fundamento mundano se separa de sí mismo y se fija en un reino independiente, en las nubes, esto obedece y responde al “auto-desgarramiento”, a la “contradicción con sí mismo”, de este “fundamento mundano”. Por donde resulta que la negación de la filosofía exige su realización y su realización consiste en que el “fundamento mundano” de la propia filosofía “debe ser… prácticamente subvertido”. De este modo, la filosofía resulta eliminada, negada, abolida, en la práctica, en el mundo real.

Por tanto, la realización de la filosofía presupone la necesidad de “revolucionar prácticamente” el mundo real por la eliminación de su “auto-desgarramiento”, de su “contradicción con sí mismo”. La “subversión práctica” de la que habla Marx constituye la piedra de toque del marxismo y reviste un carácter radical en oposición a las revoluciones parciales. Desde la perspectiva del marxismo, el término radical significa “atacar el problema por la raíz”; una revolución parcial, en cambio, representa una “revolución meramente política”, no-radical, a fuer de “que deja en pie los pilares del edificio”.  Entonces, resulta claro que la realización de la filosofía supone una “praxis revolucionaria” que ataque “el problema por la raíz”, que remueva “los pilares del edificio”[social].

Según Marx, la revolución radical que implica la realización de la filosofía en cuanto complemento ideal de un mundo en contradicción con sí mismo corresponde a la clase obrera, heredera natural de la filosofía clásica alemana. En consecuencia, la revolución radical representa la tarea histórica propia de los proletarios, en virtud de que la clase proletaria conforma una clase social con cadenas radicales en el sentido de que “no puede emanciparse sin emanciparse en el resto de las esferas de la sociedad y, simultáneamente, emanciparlas a todas ellas”. No por otro motivo Marx escribe que “cuando el proletariado proclama la disolución del orden universal precedente, no hace más que pregonar el secreto de su propia existencia, ya que él es la disolución de hecho de ese orden universal”. En el mismo sentido, el marxismo declara que el proletariado es la “antítesis de la “propiedad privada”. Pero dentro de tal antítesis, el propietario privado desempeña una acción de mantenimiento, circunstancia por la cual representa la parte conservadora de la misma; el proletariado, en cuanto “propiedad privada disuelta y que se disuelve”, recalca Marx, desarrolla una acción de destrucción de la antítesis, motivo por el que aparece como “su inquietud en sí” y como su parte destructiva. Así, el proletariado “está obligado a destruirse a sí mismo y con él a su antítesis condicionante que lo hace ser tal proletario, es decir, a la propiedad privada”.

De este modo, el proletariado “sólo vence -declara Marx- destruyéndose a sí mismo y a su parte contraria”, condición que explica la singularidad de que “al vencer… no se convierte con ello, en modo alguno, en el lado absoluto de la sociedad”; por el contrario, la praxis revolucionaria, la revolución radical del proletariado, presenta la particularidad de no coincidir con la revolución parcial, “meramente política”, de una “parcialidad social”, como la burguesía, clase social que, a diferencia del proletariado, al vencer sí se transforma en el “lado absoluto de la sociedad”. La revolución de una parcialidad social, aclara el mismo Marx, ofrece la característica de emprender “la emancipación general de la sociedad, a partir de su especial situación”; entonces la clase revolucionaria en turno provoca “un momento de entusiasmo en sí y en la masa, momento durante el cual confraterniza y se funde con la sociedad en general, se confunde con ella y es sentida y reconocida como su representante universal; pero para que una “clase valga por toda la sociedad, para que coincidan la revolución de un pueblo y la emancipación de una clase en particular de la sociedad civil”, la clase en particular debe cumplir el requisito indispensable de actuar “en nombre de los derechos generales de la sociedad”: solo así puede “reivindicar para sí” e instaurar su “dominación general”.

Mediante esta clase de malabarismos o ingeniería ideológica las parcialidades sociales, como recuerda José Revueltas en el caso de la Revolución Mexicana, presentan su revolución parcial no como la revolución de una clase determinada, sino como la de todo el pueblo; su programa, no como el programa de una “parcialidad social”, sino como el de toda la nación. El mismo procedimiento, explica el mismo Revueltas, les permite “negarse a sí mismas como clase” y confundirse con las distintas revoluciones nacionales como si ellas mismas, las burguesías nacionales, “ya [fuesen] la totalidad del movimiento y se [hubieran] diluido dentro de él”. Por esto, los ideólogos de las diferentes revoluciones burguesas denominan a tales movimientos revolución ya francesa, ya inglesa, o bien mexicana, “prescindiendo -previene otra vez Revueltas-, con esta connotación, de su contenido de clase”.

La revolución radical del proletariado mantiene una diferencia cualitativa respecto a las anteriores revoluciones sociales, revoluciones parciales. El interés de la clase obrera no reside en asegurar su posición “sometiendo a la sociedad entera a las condiciones” de los propios obreros, toda vez que los proletarios componen -de acuerdo con Marx y Engels- “la capa social más baja de la actual sociedad” y que “no tienen nada que asegurar de lo suyo”. Así pues, el movimiento proletario “no puede levantarse, enderezarse sin que se haga saltar por los aires toda la sobrestructura de las capas que forman la sociedad oficial”. La revolución de la clase proletaria no persigue el objetivo de reemplazar “el sistema de explotación capitalista con un nuevo sistema de explotación del hombre”; la revolución radical obrera “acaba por siempre con toda clase de explotación”. De esta manera, la novedad característica del marxismo consiste en proclamar la necesidad de “subvertir prácticamente” el mundo por medio de una revolución radical encabezada por una clase social que no busca sustituir una explotación por otra, sino acabar para siempre con la explotación.


Miguel Alejandro Pérez es historiador por la UNAM e investigador del Centro Mexicano de Estudios Económicos y Sociales.

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